הערות וביאורים – אהלי תורה
חיות גופם של בני ביתו דרב יוסף
בגל' תרצז (עמ' 21) הובא ביאורו של רבינו בלקו"ש (ה, עמ' 137) לטעם הדבר שלא בא אומן (רופא) לביתו של רב יוסף, שהוא מפני שהנהגתו של ר"י היתה למעלה מהטבע. וכתבו שיש לעיין, דזהו ביאור רק בנוגע לחיות גופו של רב יוסף, אבל אכתי אינו מבואר בנוגע לבני ביתו, דאיך פעל זה גם עליהם שחיות גופם היה למעלה מדרך הטבע, שהרי גם לבני ביתו של ר"י לא בא אומן. ע"כ.
וי"ל בפשטות, שהרי כליהם של צדיקים מזדככים גם הם ויכולים לחולל נסים ונפלאות למעלה מדרך הטבע, וע"ד כל הנוטל פרוטה מאיוב (ב"ב) ומקלו של ר"מ (בירושלמי), וכן בהמתם של צדיקים כחמורו של ר' פנחס בן יאיר (בחולין) ופרתו של אותו חסיד (בשבת) – אע"פ שלעתים מבואר שהן היו בהמות מעולם התוהו, אבל בפשטות היתה זו פעולה שפעלה בהם הבעלות של הצדיקים.
וא"כ אין תימה שחיות גופם של בני ביתו של רב יוסף היתה גם היא למעלה מדרך הטבע.
(גל' תשח)
מום דצולע
בגל' תרצט (עמ' 15) הובאו דברי רבינו בלקו"ש (ה, עמ' 51 סוף הע' 25), שמוכרח לומר שנח לא היה צולע בצאתו מהתיבה, שהרי בעל מום אינו עובד עבודה וכו'. והעיר שם הת' ר.ב.ש. שאפשר ובבמה קטנה מותר לזר בעל מום להקריב. עיי"ש.
ולדידי קשיא טובא, מדוע זה כ"כ פשוט שצליעתו של נח עושה אותו לבעל מום. ראה בדברי הרמב"ם בהל' ביאת המקדש פ"ז ה"ט ופ"ח הי"ג במומי הרגלים, ולא נמנה שם מי שקיבל מכה חזקה (דהיינו הכישו הארי דנח) וקשה עליו ההליכה הישרה. ובפרט אם אפשר שבמשך ימים ספורים יחזור לבוריו, דאפשר דלא הוי אפילו בכלל מום עובר. וצ"ע.
(גל' תשח)
טענת המלאכים מדינא דבר-מצרא
בלקו"ש כרך יח (עמ' 28 ואילך), מבוארת טענת המלאכים "תנה הודך על השמים", שיסוד טענתם הוא ע"פ ההלכה מדינא דבר-מצרא.
וקשה לי טובא, דינא דבר-מצרא הוא, שיש למכור את השדה למי שיש לו שדה סמוך לאותו שדה העומד למכירה. וכמבואר בלקו"ש שם על-אתר עניינו של דין זה וטעמו, שזו טובתו של השכן שיהיו שדותיו סמוכים זה לזה. עיי"ש.
ועפ"ז, כדי שתהי' למלאכים טענת בר-מצרא, צריך שתהא להם תורה ("שדה") סמוכה לתורה שניתנה לבנ"י, ולא סגי בכך שהם "שכניו" של הקב"ה בגבהי מרומים. שהרי, כנ"ל, בר-מצרא הוא זה ששדהו סמוך לשדה העומד למכירה, ולא זה המתגורר בסמיכות מקום לביתו של בעל השדה.
והנה ע"פ דרך הרמז והדרוש ניתן לומר בזה פשטים רבים (בדיוק כפי שניתן לומר להיפך ממש, שדוקא נש"י קרובים יותר לקוב"ה מאשר המלאכים, ראה לקו"ש שם עמ' 29 אות ג), אבל מאי דקשיא לי הוא זה שבשיחה עצמה לא מבואר כלל עד"ז. ואדרבה, ב"משל" מפורש שם הטעם של סמיכות השדות זל"ז כנ"ל, ואילו ב"נמשל" מיירי בסמיכות מגוריהם של "המוכר" ו"הטוען".
(גל' תשח)
"עכו"ם" ו"עבודה זרה"
א] בליקוט שי"ל לפ' שלח תש"נ (משיחת ש"פ שלח תשכ"ט), אות ו, נדפס בזה"ל: והנה בנוגע לעבודה זרה כמה נוסחאות – דלפעמים נאמר הלשון "עבודת כוכבים" (או "עכו"ם"), לפעמים – "עבודת אלילים" ("ע"א"), ולפעמים – "עבודה זרה" ("ע"ז"). ואף שקשה לברר מהי הגירסא הנכונה, ומה נשתנה ע"י הצנזור כו', מסתבר לומר שהגירסא הנכונה היא "עבודה זרה", כשם המסכת בש"ס. עכ"ל.
וכל זה צע"ג, שהרי גלוי וידוע ואיכא לברורי, שבתקופה שקדמה לצנזורה על הדפוסים לא מצינו בשום מקום בש"ס ובראשונים שיכתבו "עכו"ם", אלא אך ורק "עבודה זרה".
ומאידך גיסא, מאי ראיה משם המסכתא, והרי גם בזה מצינו שבדפוסים רבים נקראת המסכת "עבודת כוכבים", וכך גם בדפוסים רבים של פירש"י לחומש (בלק כב, ל) שנכתב שם "מסכת ע"א" או "מסכת עכו"ם" (ובכמה דפוסים בתחילת אותו פס' בפירש"י נדפס "ע"ז", ובסופו "ע"א").
וגם בשו"ת צ"צ מופיע שם המסכתא בכמה אופנים: "ע"א" ["עבודת אלילים"] (חלק יו"ד סי' ה אות ד); "ע"ג" ["עבודת גילולים"] (שם, סי' נט אות ו); "ע"ז" ["עבודה זרה"] (שם, סי' קצז אות א); "מסכת עכומ"ז" [עבודת כוכבים ומזלות – שזה ביטוי שנולד אף אחרי "עכו"ם"] (שם, סי' רב אות ט). ועוד כהנה וכהנה.
והדרא קושיא לדוכתא: במקומות שלא נגעה בהם יד הצנזורה, הרי שתמיד נאמר אך ורק "עבודה זרה". ואילו במקומות שנגעה הצנזורה, הרי גם בשם המסכתא שלחו ידם (אבל בדפוס וילנא שינו בגוף המסכת, ומשום מה הניחו לשם המסכת).
היותה של הגירסא "עכו"ם" משוללת יסוד, יפה מוכחת מהרמב"ם בפי"א מהל' יין נסך ה"ז (בנוסח הדפוס הנפוץ): "וכן כל עכו"ם שאינו עובד עכו"ם", היכי תימצי "עובד כוכבים ומזלות שאינו עובד כוכבים ומזלות"?! והגירסא האמיתית היא: "וכן כל גוי שאינו עובד ע"ז".
ב] בליקוט שי"ל לפ' בהו"ב תש"נ (משיחת ש"פ יתרו תשמ"ה) אות ג, מובאים דברי הרמב"ם (בסוף הל' עבדים): "גוים עובדי ע"ז", ובהע' 28 מעירים שברמב"ם דפוס רומי הגירסא היא "גוי' ערלים". וכאן לא הניחו שום נתינת מקום לגירסת הדפוסים הנפוצים
"עכו"ם עובדי ע"ז" (רק לגירסא "גוים עובדי ע"ז" שאין לה בית אב, אלא רק ברמב"ם לעם, שכנראה שינו מדעתם מ"עכו"ם" ל"עובדי ע"ז", ללא בדיקה בדפוס רומי).
ובאותו ליקוט, בהמשך אות ג, מובאים דברי הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"י: "העובדי כוכבים ערלי לב" – שזו גירסת הדפוסים הנפוצים (וגם הרמב"ם לעם!) – וכאן לא העירו מאומה מנוסח דפוס רומי "הגוים ערלי לב".
ועוד שם מהרמב"ם בפ"י מהל' מתנות עניים ה"ב: "אלא בגוים" – וכפי שהוא בדפוס רומי (וברמב"ם לעם) – וללא נתינת מקום לגירסת הדפוסים הנפוצים "אלא בעכו"ם".
ג] בליקוט שי"ל לשה"ג תש"נ (משיחת שה"ג תשמ"ו) אות ג, מובאים דברי הרמב"ם בפ"ח מהל' מלכים ה"ט: "עכו"ם שלא קיבל מצוות", והוא כגירסת הדפוסים הנפוצים, ולא העירו מאומה מגירסת דפוס רומי (והרמב"ם לעם) "גוי שלא קיבל מצוות".
ד] בליקוט שי"ל לש"פ ויצא תשמ"ט (משיחת ש"פ ויק"פ תשמ"ז) אות ה, מובאים דברי הרמב"ם (בסוף הל' שבת): "השבת וע"ז... כעובד ע"ז ושניהם כגויים". ובהע' 34 שם: "כ"ה במהדורת פרענקל, ולפנינו "כעובד עכו"ם", ובפשטות הוא שינוי הצענזור". עכ"ל.
והנה בנוסח ש"לפנינו" (היינו בדפוסים הנפוצים) נאמר: "השבת ועכו"ם... כעובד עכו"ם ושניהם כעובדי כו"מ", הרי שעל השינוי מ"עבודה זרה" ל"עכו"ם" לא מצאו כלל לנכון להעיר (כנראה מחמת רוב הפשיטות שהנוסח הנכון הוא "עבודה זרה" ואינו צריך לפנים כלל, ודלא כדלעיל אות א), והעירו רק על השינוי מ"גויים" ל"עובדי עכו"ם".
ובשעתו העירו בקובץ "הערות וביאורים", מדוע מציינים לרמב"ם דפרענקל, והרי כן הוא בדפוס רומי, וברור שזה משינויי הצענזור, כדרכו. ואכן, כששיחה זו חזרה ונדפסה בלקו"ש כרך ל (עמ' 130) כתבו: "כ"ה במהדורת פרענקל, ע"פ דפוסי הראשונים כו'. ולפנינו... והוא שינוי הצענזור, כבכ"מ. עכ"ל.
ובאמת שגם ברמב"ם לעם נדפס כבמהדורת פרענקל (וראה לעיל באות ב, שבמקו"א הניחו ליסוד את נוסח הרמב"ם לעם).
(גל' תשלא)
דברי ה'לבוש' על הנסתר שברש"י
איתא בלקו"ש ח"ה עמ' 279 הע' 3: להעיר מלבוש האורה לפ' בראשית: כל הדברים שבפרש"י יש בהם נגלה ונסתר ושניהם אמת. עכ"ל ההערה.
והנה בלבוש האורה פ' בראשית לא נמצאים הדברים הללו שהובאו כאן בשמו, וצ"ע.
(גל' תשלד)
סיפורי צדיקים – "מעשה מרכבה"
איתא בס' תורת-מנחם, בשיחת כ"ד טבת תשי"ב (עמ' 249) בזה"ל: קבלתי מכתב מא' ובו כותב לי שאיתא בספרים שסיפורי צדיקים הם בבחינת "מעשה מרכבה". (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך ואמר:) לא מצאתי בספרים פתגם זה, ולכן משאיר הנני זאת על אחריותו של הנ"ל... עכ"ל.
והוא פלא, שהרי כך נאמר במפורש בס' שבחי-הבעש"ט (מהדו' מינץ עמ' קלג): שמעתי מהרב דק"ק פולנאי [בעל ה"תולדות"] ומהרב דקהילתנו [הרה"ק ר' גדלי' מליניץ בעהמח"ס תשואות-חן] שהבעש"ט אמר: כל מי שמספר בשבחי הצדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. עכ"ל.
וכך כתב גם הרה"ח ר"י יפה (תלמיד אדמו"ר הזקן) ב"הקדמת המדפיס" לס' הנ"ל: בפרט כמ"ש בפנים כי הבעש"ט אמר שהעוסק בשבחי הצדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. עכ"ל.
ולכאורה הביאור בזה פשוט ביותר, שהרי הצדיקים הם הם המרכבה, וא"כ העוסק בסיפורי מעשיהם הריהו כעוסק במעשה מרכבה.
(גל' תשלז)
באותו ענין
בגל' תשלז (עמ' 26) הבאתי את האמור בשם מרן הבעש"ט נ"ע "שכל המספר בשבחי הצדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה". והוספתי, שלכאורה הביאור בזה הוא, שהצדיקים הם הם המרכבה, וא"כ העוסק בסיפורי מעשיהם הריהו כעוסק במעשה מרכבה.
שוב ראיתי שביאור זה אינו מנפשי, אלא ודאי ראיתי ושכחתי. שכך מצאתי בס' ילקוט-מנחם (עמ' רצב, בשם ס' גן-הדסים): "אומרים בשם הרה"ק רבי מענדעלע זצוק"ל מרימנוב, כי מעשיות הצדיקים הוא מעשה מרכבה, כי הצדיקים הם המרכבה". עכ"ל.
(גל' תשלח)
"כל שאינו אומר דבר משל תורה בשם אומרו"
בס' "תורת מנחם – תפארת לוי"צ" (פ' תשא עמ' רלד) מובא מאמר התנחומא (במדבר כב) בזה"ל: "אמר רבי תנחום הלבלר מקובל אני מרבי מיאשא שקבל מן הזקנים הלכה למשה מסיני, כל שאינו אומר דבר משל תורה בשם אומרו, עליו הכתוב אומר אל תגזול דל כי דל הוא". עכ"ל.
אך כל המעיין בתנחומא שם יראה שהורכבו כאן שני מאמרים:
[א] וצריך אדם כשהוא שומע דבר, לומר אותו בשם אומרו, אפילו משלישי, הלכה. ששנו רבותינו, אמר רבי תנחום הלבלר, מקובל אני מרבי מיאשא, שקיבל מן הזקנים, הלכה למשה מסיני.
[ב] כל מי שאינו אומר דבר משל תורה בשם אומרו, עליו הכתוב אומר אל תגזל דל כי דל הוא.
ודברי ר' תנחום הלבלר הם במשנה דפאה (פ"ב מ"ו): אמר נחום הלבלר מקובל אני מרבי מיאשא שקיבל מאבא שקיבל מן הזוגות שקבלו מן הנביאים הלכה למשה מסיני בזורע את שדהו וכו'.
וראה בפי' זית-רענן (לבעל המג"א) בילקוט-שמעוני במדבר רמז תרצה (הנסמן בהע' 9 בתורת-מנחם שם), ושם: וכ"ה במשנה פ"ב דפאה, ומזה למדנו שצריך לומר השמועה בשם אומרו עד השלישי. עכ"ל.
השיחה הנדפסת בתורת-מנחם שם היא מש"פ תשא תש"מ, ובאותה שיחה לא הביא הרבי את דברי התנחומא, והם נוספו ע"י העורכים. והשמטת הקטע "אמר רבי תנחום... הלכה למשה מסיני" אינה מעלה ואינה מורידה לגופו של ענין.
(גל' תשמ)
קרבנות הנשיאים
[א] בלקו"ש ח"ב עמ' 533 מובא התירוץ לשאלה הידועה, מדוע חוזרת התורה י"ב פעמים על פרטי קרבנות הנשיאים, והוא, שכל נשיא פעל בקרבנו פעולה שונה מרעהו, וכנרמז במדרש פ' נשא. ובהע' שם מצויין לתו"א סו"פ בראשית דף טו,ב [צ"ל: דף ח, ב] ולקו"ת פ' ברכה דף צח, ג.
בתו"א שם נאמר שכל נשיא המשיך אור חדש שלא נמשך ע"י הנשיא שקדמו, ובלקו"ת נאמר (בהגהת הצ"צ): וע"ש ברבות פ' נשא אמרו בקרבנות הנשיאים על קרבן של כל נשיא ענין וכוונה בפני עצמה.
והנה ככל הדברים האלו מפורש בס' השל"ה בתחילת מס' פסחים שלו (דף קמ, ב): ולא לחנם כתבה התורה כל שבט ושבט ופרטה הקרבן אעפ"י שכולם היו שוות, והיה מהראוי לומר בדרך קצרה וכן זה הנשיא הקריב וכן זה הנשיא הקריב כן, אלא לכל אחד היה לו סודות מיוחדות. ובזה הד?רך ד?רך מדרש רבות לבאר טעמים לכל נשיא ונשיא טעם אחר. עכלה"ק.
*
[ב] בלקו"ש ח"ח עמ' 41 ואילך מתבארת הקושיא, מדוע מביא רש"י בפירושו (נשא ז, יט) את אשר מצא ביסודו של ר' משה הדרשן דוקא, ולא את הרמזים שבמדרש רבה על אתר. עיי"ש.
והוא תימה, שהרי ידוע שחלק גדול ממדרש במדבר רבה (ובפרט פ' במדבר-נשא) אינו אלא "יסודו של ר' משה הדרשן", וכפי שנוקט הרד"ל בפשטות בהגהותיו, שר"מ דרשן הוא הוא "המסדר" של הפ' הנ"ל ושזהו "יסודו" (ומציינים בזה לחידושי הרד"ל שם פ' יד אות עז; פ' י אות קי; פ' יד אות ב, נו, עו, צא).
ודבר זה עצמו מוכח מפירש"י דנן, שהרי גם אלו הדברים שרש"י מביא כאן מיסודו של ר' משה הדרשן נמצאים במדרש רבה שם. דהיינו: "קערת כסף" "שלשים ומאה" "מזרק אחד כסף" "שבעים שקל" – בפ' יד, יב; "כף אחת", "עשרה זהב", "מלאה קטרת" – בפ' יג, טז; "פר אחד", "איל אחד", "כבש אחד", "שעיר עזים אחד" – בפ' יד, ה (ועד"ז גם בפ' יג, יד); "לזבח השלמים בקר שנים" – בפ' יג, כ (בשינוי; ברש"י: כנגד משה ואהרן שנתנו שלום וכו'. במד"ר: כנגד משה ואהרן שהם עשו את כל המופתים וכו'); "אלים... עתודים... כבשים" – פ' יד, י (לבד מ"וכנגד תורה נביאים וכתובים"). [ואפשר גם ששני השינויים הללו שהצבענו עליהם אינם אלא השמטת המעתיק או המדפיס].
וא"כ לכאו' הקושיא אינה מדוע העדיף רש"י את יסודו של ר' משה הדרשן על המדרש רבה, אלא רק מדוע בחר דוקא בדרשות אלו מבין כל שאר הדרשות הרבות. והקושיא בצורתה זו מתבארת גם היא היטב ע"פ מהלך השיחה שם.
(גל' תשמא)
"א-ל ארך אפים" כשאין אומרים תחנון
במה שהאריכו בזה בגל' תשלח (עמ' 72 ואילך), הנה אף שהשיחה בנדו"ז יש בה פרטים רבים שלכאורה הם בלתי מובנים כלל (יעו"ש בגליון), וכמו"כ יש לתמוה מדוע נאמר שכשם שחזר בו אדמוה"ז מ"למנצח" כך חזר בו מ"אבינו מלכנו", דילמא איפכא, כשם שלא חזר בו מ"א-ל ארך אפים" כך לא חזר בו מ"אבינו מלכנו", עכ"ז אין לבוא בטענות אל מדפיסי סידור תהלת-ה' על שהוסיפו את ההערה "וכן בכל יום שאין אומרים תחנון" [אין אומרים "א-ל ארך אפים"], מאחר והם שאלו על כך את פי כ"ק אדמו"ר זי"ע, ועל-פי מענהו עשו מעשה (ראה בתצלום המצו"ב).
אך בנוגע למעשה בפו"מ יש בזה מבוכה גדולה; הן אמת שאין זה פשוט כלל וכלל לפסוק ע"פ שיחות שרבינו לא ביררן אח"כ הלכה למעשה (והדוגמאות לכך הן למכביר, ראה 'פרדס חב"ד' גל' 3 עמ' 73. ויש להוסיף גם את דבר השיחה הידועה אודות סדר הנקודות שבלוח האל"ף-בי"ת הנדפס בתחילת הסידורים), אך מחד גיסא לעינינו ההוראה הנ"ל למדפיסי הסידור, ומאידך גיסא אמר בשעתו הרה"ח ריל"ג שי', שהרבי הורה לו בבירור שאין להנהיג בנדו"ז אחרת מהמפורש בסידור אדמו"ר הזקן (ש"א-ל ארך אפים" אינו תלוי באמירת תחנון). והעולה על כולנה, שרבינו עצמו נהג לומר "א-ל ארך אפים" גם בימים שא"א בהם תחנון, וכך נהג גם אחר אותה שיחה שעל-פיה הוסיפו את ההע' הנ"ל בסידור.
עוד כתבו בענין זה בגל' תשמג (עמ' 78), אך מחמת שהדברים באו ברמז הרומז לקונטרסים שאינם מצויים תח"י כל אדם, לכן איני יודע אם דבריי אלו עולים בקנה אחד עם המבואר שם ובאו בכפילא, או שמא אין דעותינו שוות.
(גל' תשמו)
[א]
"שער היחודים" שבתניא מן ה"שמונה שערים"?
בגל' תשמג (עמ' 15) הארכתי בפירוט כהאריז"ל המובאים במאמרי אדמו"ר הזקן, שכולם הם אלו שנערכו ע"י מהר"מ פאפירש, ואין בהם מה"שמונה שערים" שלא נדפסו עדיין בחיי רבינו הזקן.
והנה ראיתי דבר פלא בשי' כ"ד טבת תשל"ט (כפי שנתפרסמה בשעתו ע"י "ועד הנחות התמימים", ומן הסתם דייקו ע"פ ההקלטה מאותה התוועדות. כאן מובאים הדברים בתרגום ללה"ק), שנאמר בה:
בס' התניא, הן בחלקו הראשון [פ"מ דף נד, א] והן בשער היחוד והאמונה [סופ"ב ופ"ה] מובא "שער הנבואה" מהאריז"ל. אך כשמביטים בספרי כהאריז"ל רואים שישנם שמונה שערים (שאחד מהם הוא "שער היחודים" המובא גם הוא בס' התניא [פ"מ דף נה, א] ), אבל אין ביניהם "שער הנבואה"!
והביאור בזה: בהקדמה ל"שער היחודים" נאמר, ש"שער היחודים" נחלק לכמה שערים: שער הנבואה, שער רוה"ק ושער תיקון עוונות. ומאיזה טעם שיהי' רצה אדמוה"ז לכתוב שב"שער היחודים" גופא הרי זה בחלק הנק' "שער הנבואה", לפיכך אינו מזכיר את "שער היחודים" אלא את "שער הנבואה" (אע"פ שבכותרות הס' הוא נק' "שער היחודים").
ועד כדי כך מדוייק הדבר, שרואים כיצד בפרק מ' מביא אדמוה"ז שני עניינים מ"שער היחודים", על הענין המובא מפרקיו הראשונים של "שער היחודים" שבהם מדובר מענין הנבואה, מציין אדמוה"ז שהוא ב"שער הנבואה", ועל הענין השני המובא מהפרקים המאוחרים ובו מדובר מענין היחודים, מציין אדמוה"ז שהוא ב"שער היחודים".
מכך נראה עד כמה דייק אדמוה"ז, שאינו כותב שהענין נאמר בפ"ב שב"שער היחודים", אלא הוא כותב את השם המיוחד לו – "שער הנבואה".
עד כאן מהשיחה הנ"ל. ולכאו' הדברים אינם מובנים כלל:
א] "שער היחודים" אינו מן ה"שמונה שערים", וב"שמונה שערים" אין כלל שער בשם זה.
ב] ל"שער היחודים" אין שום הקדמה (עכ"פ לא במהדורה היחידה שנדפסה בחיי אדמוה"ז, בקארעץ תקמ"ג), וא"כ היכן נכתב שם ששער זה נחלק לשלושה שערים כנ"ל.
ג] ואם אכן הוא נחלק לשלושה שערים כנ"ל, מהו א"כ גודל הדיוק בזה שאדמוה"ז מביא כל ענין מהשער שלו, דהיינו את ענייני הנבואה מ"שער הנבואה" ואת ענייני היחודים מ"שער היחודים".
על השאלה השני' י"ל שהכוונה אינה ל"הקדמה" כפשוטה, אלא בכל הדברים האמורים בראש הספר. וא"כ בשער הספר נכתב שמו "שער היחודים ותיקון עוונות", ובכותרת שבפתיחת הפרק הראשון נאמר: "שער היחודים, ענף ד' מספר פרי עץ חיים, שער נבואה ורוה"ק". ומכל זה אנו למדים שהספר כולל כמה שערים כנ"ל.
אך הקושיות הראשונה והשלישית עומדות בעינן, שהרי "שער היחודים" אינו מן ה"שמונה שערים", וכמו"כ אינו מובן גודל הדיוק בזה שאדמוה"ז מצטט מ"שער הנבואה" וקוראו בשמו המיוחד לו (ולא בשם שנתן המדפיס בראשי העמודים). וכפי שהוא בדוגמא שמביא שם רבינו מ"הלכות מגילה וחנוכה" שבס' הי"ד לרמב"ם, שכל המביא הלכה מהלכות חנוכה אלו, לא יאמר שהיא בהל' מגילה.
[שוב שמעתי שבשעתו שאלו על כך את הרבי וגם זכו למענה, ובבקשה מהקוראים יודעי דבר, שיודיעו על כך ברבים, וזכות הרבים תלוי בהם].
ויש להעיר, כי העניינים המובאים בתניא פ"מ מ"שער הנבואה" ו"שער היחודים", אינם מצויים במהדו"ק של התניא. אך שני העניינים המובאים בשעהיוה"א מ"שער הנבואה" מצויים גם במהדו"ק. ולכאו' נראה מזה, שבכתיבת פ"מ שבתניא עסק רבינו הזקן לפני שהגיע אליו "שער היחודים" שנדפס בשנת תקמ"ג, ואילו בכתיבת שעהיוה"א עסק אחרי אותה שנה.
אך מחמת שחיבורים אלו היו נפוצים בפולין במאות העתקות גם לפני הדפסתם, קשה לומר שהם לא הגיעו לאדמו"ר הזקן (אא"כ מטעם הידוע לו לא רצה להביא מכתבי קבלה שלא נדפסו עדיין).
ולא דמי כלל ל"שמונה שערים", שלגביהם אין שום יסוד וסברא לומר שהעתקות מהם הגיעו לפולין באותן שנים.
[ב]
ציוני הסימנים ב"קונטרס אחרון" שבתניא
באותה שיחה (כ"ד טבת תשל"ט) דיבר רבינו אודות ה"קונטרס אחרון" שבתניא, שבכמה דפוסים נסמנו פרקיו בסימנים בהמשך ל"אגרת הקודש" (סי' לג ואילך); ומאחר וכן הוא גם בס' דרך-מצוותיך שנדפס מכתי"ק אדמו"ר הצ"צ, כתב רבינו (בהערותיו לתניא) "צ"ע אם גם המ"מ [שבדרמ"צ] הם מהצ"צ".
אך אחר שהגיע לידיו הדרמ"צ בגוף כתי"ק של הצ"צ, נוכח לראות שאכן המ"מ אינם מהצ"צ אלא מהמדפיס. ומסתבר לומר שגם בשנים הבאות לא ציין הצ"צ את הקו"א בסימנים, ולפיכך גם בתניא שנדפס [בשליחות אדמו"ר מוהרש"ב] בתר"ס לא ציינו את הקו"א בסימנים, וגם אדמו"ר מוהרש"ב במאמריו אינו מציינם. וזו ההוכחה המכרעת ביותר לכך שגם הצ"צ לא ציינם.
אשר על כן מצוה לתקן את דברי ההערה הנ"ל שבתניא, הן בהוצאות הקודמות ועאכו"כ בהוצאות שמכאן ולהבא.
עד כאן מהשיחה הנ"ל.
ואכן, במהדורת התניא ברוקלין תש"מ (וכן במהדורות שאחריה, אך לא בכולן) נדפסה באותו מקום "הערה לאחר זמן", ובה בירור ע"פ כו"כ כתי"ק של הצ"צ, שממנו עולה: בס' דרמ"צ אכן לא ציין הצ"צ את הקו"א בסימנים, אבל גם לא את פרקי אגה"ק. ברם, במקומות אחרים סימן הצ"צ בכתי"ק גם את סימני הקו"א.
וכנראה שלכתחילה הי' הצ"צ משתמש באגה"ק מהדורת שקלאב או קאפוסט, שבהן לא נסמנו לא פרקי אגה"ק ולא פרקי הקו"א [וכדמוכח גם מכך שמציין בדרמ"צ (דף מ, ב) לאגה"ק ע"פ עוטה אור "דף טו", שכן הוא באותן מהדורות]. אך בשנים מאוחרות השתמש הצ"צ באחת מאותן מהדורות שבהן נסמנו פרקי אגה"ק וגם פרקי הקו"א.
ועפ"ז הדרה לדוכתא "הקושיא הכי גדולה – שהיא הענין המכריע" (כלשון השיחה הנ"ל), מדוע כשהכינו לדפוס את התניא בליובאוויטש תר"ס, לא הלכו בעקבות אדמו"ר הצ"צ בשום אופן מהאופנים הנ"ל, לא באופן שמציינים גם את סימני הקו"א, ולא באופן שאף את סימני אגה"ק אין מציינים.
ועד"ז קשה במ"ש בס' השיחות תש"ה (עמ' 111. כאן בתרגום ללה"ק): הקו"א אינו מסודר בפרקים; בענין זה עצמו ניתן ללמוד תלי תלים של הלכות בהליכות עולם לו. אדמו"ר הצ"צ אמר על כך, שזה מוסכם בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה. בישיבה של מעלה זו מתיבתא דקוב"ה בג"ע העליון, וישיבה של מטה היא ג"ע התחתון. עכ"ל. והקושיא כנ"ל, שהרי אדמו"ר הצ"צ עצמו נהג פעמים כמנהג המהדורות שלא ציינו את אגה"ק בפרקים, ופעמים כמנהג המהדורות שציינו גם את פרקי הקו"א.
וכמו"כ קשה (על השיחה דתש"ה, וכן על האמור בשיחה הנ"ל מתשל"ט בדבר דרכו של אדמו"ר מוהרש"ב שלא לציין לסימני הקו"א), שהרי גם אדמו"ר מוהרש"ב ציין בכ"מ לסימני הקו"א (כגון בד"ה תפילין דמארי עלמא תרנ"ג סוף אות ב', ובהגהות לד"ה פתח אליהו תרנ"ח עמ' ו ועמ' כ).
(גל' תשמה)
"לא עביד קוב"ה ניסא למגנא"
ב"רשימות" (חו' קכט) הובא הל' "לא עביד קוב"ה ניסא למגנא", וציינו שם (בהע' 12): ראה דרשות הר"ן דרוש ח.
והנה, בלקו"ש (ח"ג עמ' 966 הע' 3, וכן בחלקים הבאים בכ"מ) מציינים בכגון דא ג"כ לדרשות הר"ן הנ"ל, אך בתוספת: וראה שבת נג, ב ועוד. הציון לדרשות הר"ן הוא למש"ש "שחפץ הש"י לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר ושהטבע יקר בעיניו לא ישנהו אלא לצורך הכרחי", והציון לגמ' שבת הוא לנאמר שם בשם ר"נ תדע דמתרחיש ניסא ולא אברו מזוני (יעו"ש בפירש"י).
ולכאו' יש גם קשר ללשון הגמ' בברכות (נח, א) "עביד רחמנא ניסא לשקרי"?!
ובאותו ענין הוקשה לי לפני שנים רבות (ואפשר שבשעתו גם פרסמתי תמיהתי זו בא' הקובצים) על האמור בלקו"ש (ח"ה עמ' 325) בזה"ל: ווי קומט עס אז מלמעלה זא?ל מען מא?כן א?ן ענין פון היפך הטבע צוליב א? דבר שאינו אמיתי? עכ"ל. ולכאו' מדוע לא צויין כאן לגמ' ברכות הנ"ל דקוב"ה לא עביד ניסא לשקרי?
ועתה נראה לענ"ד שאכן אין כל ראי' מהגמ' שם לענין האמור בלקו"ש, דהתם מיירי בדבר שהוא של שקר (לדעת מי שאמר שם שאין הקב"ה עושה נס כדי לקיים דבר של שקר יעו"ש), משא"כ בלקו"ש מיירי ב"דבר שאינו אמיתי" כאכילת המלאכים שרק נראה כמו שאכלו, או אף אם אכלו ושתו ממש לא הי' זה לצורך אכו"ש (יעו"ש). ולכן אף אם אין הקב"ה עושה נס לשם דבר של שקר, אין מכך ראי' שאינו עושה נס לשם דבר של דמיון וכה"ג.
(גל' תשמח)
קיפול א"י בחלום יעקב
בלקו"ש (ח"כ עמ' 130 הע' 11) מובאים דברי החזקוני דהא דקיפל הקב"ה את כל א"י והניחה תחת יעקב אבינו הי' רק בחלומו של יעקב, אבל דעתו של הרבי (שם) היא, שלפירש"י שהוא פשוטו של מקרא ולבן חמש למקרא, קיפול א"י הי' קיפול כפשוטו, ורק האמירה ד"הארץ אשר אתה שוכב עליה" היתה בחלום.
ולכאו' יש להעיר ממכתבו של רבינו [לילד] ששאל ממנו, שלדברי רש"י שהקב"ה קיפל את כל א"י תחת יעקב, א"כ היכן הי' יצחק באותה שעה, והשיב לו הרבי (כאן בתרגום ללה"ק): לפלא לי שאלתך, והרי נאמר קודם בפסוק "ויחלום" – שכל זה היה בחלום – וכהדגשת החזקוני על אתר (המכתב נדפס בלקו"ש חט"ו עמ' 506, ובאג"ק חי"ד עמ' תקכד).
הרי שגם בדרך הפשט ולפירש"י לא הי' הקיפול כפשוטו אלא רק בחלום, וכל כך זה פשוט, עד שהרבי מתפלא על ילד שלא עמד על כך בעצמו!
ומחמת שקושיא זו גלויה לעין כל, תמיהני אם לא נדפסה כבר בא' הקובצים, ושמא ראיתי ושכחתי.
(גל' תשמז)
תיקון טה"ד בלקו"ש
בלקו"ש חט"ז עמ' 515 נדפס (בשו"ה מנקודה שונה): שהדבור מגדיל את השירה. ובאג"ק חי"ח עמ' קנז הוא לנכון: שהדבור מגביל את השירה.
(גל' תשמח)
טבילה במי הדעת
בשיחת ליל ד' דחה"ס תשמ"ח סי"ז מבאר רבינו זי"ע את לשון הרמב"ם (בסוף הל' מקוואות) "והביא נפשו במי הדעת טהור", אשר כמה פעמים העיר על כך שלכאו' צ"ל "והביא נפשו במי הדעת הטהור – טהור" (ונשמטה תיבה אחת בשגגת "הבחור הזעצער" או המעתיק), ואילו עתה – בשיחה הנ"ל – מקיים שפיר את הגירסא הקיימת ואי"צ לשבש הספרים.
כי לכתחילה הי' סבור ש"טהור" קאי על המים, ועפ"ז היו צריכים להוסיף עוד "טהור" לטהרת האדם. אך עתה מוכיח ש"טהור" קאי על האדם, ושוב אי"צ להוסיף דבר.
וטעמא דמילתא, שאם תיבת "טהור" מתייחסת למים, הי' צ"ל "מים טהורים", ואם היא מתייחסת לדעת, הי' צ"ל "הדעת הטהורה" (כדלעיל מיני' "הדעות הרעות"). אלא ע"כ צ"ל דמיירי באדם, שהוא "טהור".
ומסיים בשיחה שם בזה"ל: ועפ"ז מדוייקת שפיר הגירסא ברמב"ם, ואין צריך לתקן מאומה. ואדרבה – יש לתקן את ה"תיקון" שרצו לעשות ע"י ההוספה ד"מי הדעת הטהור טהור". ומכיון שנתפרסם הדבר, יש צורך לפרסם את התיקון שבדבר. וכל המקדים בפירסום התיקון הרי זה משובח. עכ"ל.
ויש לעיין האם אכן צייתו להוראתו זו של הרבי, ואם העירו על כך במהדורות האחרונות של הלקו"ש (באם נדפסו אחרי סוכות תשמ"ח), דהיינו במקומות שנסמנו בשיחה שם: לקו"ש ח"ד עמ' 1146 הע' 16; לקו"ש חי"ב עמ' 188; לקו"ש חי"ד עמ' 26 הע' 51 (ועוד?).
אך בעצם הענין יש להעיר כמה הערות ותמיהות:
ברמב"ם דפוס רומי ר"מ (המכונה לעתים "דפוס ראשון") הגירסא היא: "והביא נפשו במי הדעת טהר" – ומוכח בבירור שהכוונה לטהרת האדם. וצ"ע מדוע לא הביא רבינו גירסא זו, לא כהערה במשנה ראשונה וגם לא כהוכחה במשנה אחרונה.
עוד צ"ע במש"ש שאם היתה הכוונה לטהרת הדעת, הי' צ"ל "הדעת הטהורה" בל' נקבה. שהרי מוכח בכ"מ שמלים מעין אלו אינם ל' נקבה בדווקא, ובל' הקדמונים היו משמשות פעמים רבות גם בל' זכר. דהיינו מלים כמו "דעת", "זכות", "טעות", "גלות" ודומיהן.
כגון האמור בס' התניא פ"ג ופמ"ב: "הדעת הוא"; בפמ"א ופמ"ב: "דעת העליון" (דמיירי בדעת ולא בקוב"ה) "הדעת הוא המקשר"; בפמ"ג ופמ"ו: "הדעת כולל" "דעת העליון הכולל"; באגה"ק (סי' ד וסי' טו): דעת המתפשט ומתלבש ונמשך (אך בתניא פמ"ח: "דעתו מקפת").
וברמב"ם פ"א מע"ז ה"א: "טעות גדול"; ובפי"א מאסו"ב הי"א: "טעות הוא" (אך בפט"ו ממלוה ולוה ה"ב: "זו טעות גדולה").
ובכ"מ בתניא (פי"ט, פכ"ד, פל"א): גלות הזה, גלות גדול (אך באגה"ק סי' כה: "וגלות זה... זו היא גלות שלימה").
וברמב"ם פ"א מיסוה"ת ה"ט: "אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו". אבל ברוב המקומות אכן הוא בל' נקבה: פ"ב מיסוה"ת ה"ב: דעת קלה. שם הי"ב: דעת ראויה. שם פ"ג ה"ט: ודעת... מעוטה... וגדולה. שם פ"ד הי"א: דעת רחבה.
חזינן שאמנם הרמב"ם נוטה להשתמש ב"דעת" בל' נקבה (אך מש"ש בשיחה להוכיח מהל' "דעות הרעות" דהוי ל' נקבה, דבר זה צ"ע לכאו', שהרי "דעות" הן הריבוי של "דעה", שהיא ודאי ל' נקבה), אף שלא מן הנמנע שישתמש גם בל' זכר.
(גל' תשנג)
מלים המשמשות בל' זכר ונקבה [גליון]
בגל' תשנג (עמ' 38) הצבעתי על סוג מלים הנראות כל' נקבה, אך בלשון הקדמונים התייחסו אליהן כאל ל' זכר (דעת, זכות, טעות, גלות וכה"ג).
וראה גם בס' התניא קדישא ריש פ' לז: והנה תכלית השלימות הזה … שהוא גילוי … תלוי במעשינו ועבודתנו וכו'. [הרי ש"תכלית" או "שלימות" משמשים בל' זכר].
ועוד שם (מז, א): החיות שבהם עולה ומתבטל ונכלל וכו' [ל' זכר], וכך בפ"ז: נתברר חיות הבשר … יורד חיות הבשר … ונכלל כו' [הכל בל' זכר]. אך בהמשך הפרק: אך החיות… אף שירדה ונכללה … הרי זו עולה משם … שכבר ירדה לעולם הזה ונתלבשה בגוף כו' [ל' נקבה], וכן בפ"ח: אין החיות שבה עולה ומתלבשת מפני איסורה כו'.
ובלשון "הרי זו עולה" דלעיל, אולי מרמז רבינו הזקן למליצת הלשון במשנה קנים (פ"א מ"א): האומר הרי זו עולה (אף שכמובן מיירי בענין אחר ולא קרב זה אל זה, אא"כ בדרך הדרוש והסוד בביאור ענין הקרבנות דמיירי בהו בתניא לעיל "ועולה לה' כעולה וכקרבן").
ובכל הנ"ל לא נגעתי בכלל האמור בשם הראב"ע (ובשם ר"ת) "כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו" (דהיינו שאפשר להשתמש בו גם בל' זכר וגם בל' נקבה), כי נראה שאינו מקובל על הכל וגם לא מצאוהו לא אצל הראב"ע ולא אצל ר"ת (ראה בס' יד-מלאכי כלל שט). וגם רבינו זי"ע בהערותיו לתניא אינו מזכיר כלל זה בשעה שהוא מעיר על שינויי ל' זכר ונקבה בס' התניא. ואני לא באתי אלא להעיר על תיבות המסתיימות באות תי"ו, שכיום הן נחשבות כל' נקבה בלבד אך לא כן נחשבו בשנים קדמוניות.
בלקו"ש ח"ד (עמ' 1096) נאמר, שהיו שציוו שאת הארון שלהם [אחר אריכות ימיהם] יעשו מקרשי השולחן שעליו למדו תורה, או שנתנו עליו מזון לעניים. ובהע' 27 ציינו לס' קב-הישר פ' מ"ו.
וז"ל קב-הישר שם: וראיתי חייט א' בק"ק בריסק דליטא קודם מיתתו צוה להחברא קדישא שיעשו משלחנו שהיה בביתו ארונו, והאמה שהיה מותיח [=מודד] בו הבגדים יתן לו בידו. ושאלו אותו החברה קדישא מה כוונתו בזה הצוואה, והשיב שהשלחן והאמה יעידו לו כשני עדים נאמנים שכל ימיו לא גנב מאומה מן מלאכתו. עכ"ל. ולא נזכר כאן לא לימוד התורה ולא פרנסת העניים.
אך בס' "שלחן של ארבע" לרבינו בחיי שער א' (עמ' תעד במהדורת שעוועל) איתא: והנה באזנינו שמענו ורבים ספרו לנו בגדולים שבצרפת והפרנסים בעלי אכסניא, שנהגו מנהג נכבד מאד, נתפשט ביניהם מימים קדמונים, שהשלחן שלהם שהאכילו עליו את העניים, בלכתם לבית עולמים, שעושין ממנו ארון ולוחות שנקברים בהם. וכל זה לעורר ולקבוע בלבבות כי האדם... לא ישא בידו מאומה מעמלו... כי אם הטוב שעושה והצדקה שהוא מרחם את העניים וכו'. עכ"ל (והובא גם בשל"ה מס' פסחים דף קמו, ב).
ועד"ז גם בס' רבינו בחיי עה"ת פ' תרומה (כה, כג): ומנהג חסידים שבצרפת, שעושים משלחנם ארון לקבורה, להורות כי האדם לא ישא מאומה בידו ולא ילוונו בעמלו כי אם הצדקה שעשה בחייו והטובה שהוא מיטיב על שלחנו וכו'.
אבל עדיין צריכים אנו גם לס' קב-הישר; שהרי בלקו"ש שם מבואר טעם הנהגה זו כדי שיעידו עליו עצי שלחנו, שזהו גם הטעם המובא בקב-הישר. אבל בדברי רבינו בחיי לא נזכר מאומה מענין העדות, אלא רק כדי "לעורר ולקבוע בלבבות".
(גל' תשנה)
נשיא – ניצוצו של יעקב אבינו
בלקו"ש (ח"ד עמ' 1051 הע' 18) נתבאר האמור בס' קהלת-יעקב (לבעל-המחבר ס' מלא-הרועים) מערכת רבי, שנשיא הוא ראשי-תיבות "ניצוצו של יעקב אבינו", שהוא מפני שענייניו של יעקב נמשכו בכל יוצאי חלציו, וכך גם נשיאי ישראל ענייניהם נמשכים בכל אנשי דורם. ע"כ.
ומשמע מכאן שהשייכות ליעקב אע"ה היא אצל כל נשיאי ישראל לדורותיהם, וכל אחד מהם הוא "ניצוצו של יעקב אבינו", ונצרך לבאר מדוע השייכות היא דוקא ליעקב.
והדברים תמוהים, שהרי בס' קה"י מביא זאת בערך "רבי" (כדלעיל) ולא בערך "נשיא", והיינו משום דדוקא רבי יהודה הנשיא הוא "ניצוץ של יעקב אבינו" ולא כל נשיאי ישראל, ולכן דוקא הוא נקרא "ר' יהודה הנשיא" (ולא מצינו עד"ז ברבן גמליאל עד"מ שיקראוהו "רבן גמליאל הנשיא").
[וע"ד הא דאמרינן ש"צדיק" הוא מדת היסוד, ואעפ"כ לא כל הצדיקים הם בבחי' היסוד אלא דוקא יוסף ובנימין, ולכן רק שניהם נקראים בשם צדיק: "יוסף הצדיק" (יומא לה, ב) ו"בנימין הצדיק" (שם יב, א). ואילו אצל שאר הצדיקים אין השם "צדיק" מצורף לשמם העצמי].
וכמפורש בקה"י שם שזהו שארז"ל עה"פ "שני גוים בבטנך" אלו אנטונינוס ורבי, שאנטונינוס הוא מעשו ורבי מיעקב. וא"כ לכאו' א"צ לביאור השייכות דר"י ה"נשיא" ליעקב דוקא, שהרי ממנו הוא נלקח.
ומקור דבריו של הקה"י הוא מהאמור בס' מגלה-עמוקות (ע"פ ואתחנן) אופן פד: שאנטונינוס הוא גלגול של עשו ורבי הוא גלגול של יעקב ... וכבר ארז"ל שהשיב הקב"ה לרבקה שני גיים בבטנך על אנטונינוס ורבי ... עת צרה היא ליעקב, ליעקב ממש, שהוא רבי שהיה ניצוצו של יעקב, ולכן נקרא רבי ר' יהודה נשי"א נוטריקון נ"יצוצו ש"ל י"עקב א"בינו וכו'. עכ"ל.
וכ"כ גם מוה"ר אלעזר רוקח בס' מעשה-רוקח על המשניות (אמשטרדם ת"ק. "פתיחה למשניות", טעם ב'): ורבינו הקדוש היה ניצוץ מיעקב אבינו, ולכך נקרא רבי יהודה הנשי"א, נוטריקון: הוא ניצוץ של יעקב אבינו. עכ"ל.
(גל' תשנח)
פעולת הציצית
בגל' תשצח (עמ' 121) שאל השואל, מהו המקור למובא בלקו"ש (ב, עמ' 324) בשם המדרש.
וז"ל שם (בתרגום ללה"ק): איתא במדרש, אמר לו משה להקב"ה: רבונו של עולם, מה תועלת ("וואס איז די פעולה") ממה שנתת לבניך את התורה והמצוות, והרי הם שרויים בעולם-הזה הגשמי והחומרי, ויכולים הם לשכוח על הכל ("אויף דער גאנצער זאך")?!
אמר לו הקב"ה: הריני נותן להם מצוות ציצית ועל ידה הם זוכרים את כל המצוות.
שהרי "ציצית" בגימטריא ת"ר הווי, ועם שמונת חוטיה וחמשת קשריה עולה תרי"ג, וכך הם נזכרים על כל המצוות. הה"ד "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות הוי'". עכ"ל.
והנה פשיטא שאין מה לחפש מדרש זה כלשונו, שהרי – בלקו"ש – הוא אמור כולו בסגנון דיבורו של הרבי, ולא כציטוט מלשון רז"ל במדרשים.
וגם אין הכרח לומר שכל הקטע חייב להיות במדרש אחד, ואפשר שהרבי הוסיף וביאר תוך כדי דיבור ע"פ מארז"ל במקום אחר.
והקרוב ביותר שעלה בידי למצוא, הוא בפסיקתא זוטרתא (הנק' גם "מדרש לקח טוב") פ' שלח, שהמקושש טען שהוא אכן שמע אזהרת שבת, אלא שנשכחה הימנו. אמר לו הקב"ה למשה: "דבר אל בנ"י ואמרת אליהם ועשו להם ציצית" לשון סימן לשון ציון, כדי שיהו ישראל זוכרין את המצוות. וכן הוא אומר "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'". עכ"ל.
הרי לנו שמצוות ציצית ניתנה לבנ"י כדי שלא יבואו לידי שכחת המצוות.
והמשך הביאור בגימטריא של תיבת "ציצית" הוא כנראה ביאורו של הרבי ע"פ האמור בדרז"ל במקו"א (והוא בספרי פ' שלח, וגם בפסיקתא זוטרתא פ' שלח שם להלן. מובא גם בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' יא סעיף כז, ובמהדורה החדשה – המנוקדת – נסמן שם לרש"י ותוס' במנחות. ולהלן שם במ"מ לסי' כד אות ג' נדפס בטעות שהוא בסי' יח [וצ"ל: יא]).
אלא שבכל הנ"ל לא מצינו דו-שיח בין הקב"ה למשה.
ומה שמצאתי קרוב לזה ביותר הוא בתנא דבי אליהו רבא (כו, יט): אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, מפני מה חילל זה [המקושש] שבת? אמר משה לפניו: רבונו של עולם, איני יודע. אמר לו הקב"ה למשה: אני אומר לך! כי בכל ששת ימי חול, יש לו לישראל תפילין בראשו ובזרועו ורואה אותם וחוזר ממעשיו, אבל עכשיו ביום השבת שאין לו תפילין בראשו ובזרועו, לכן חילל זה את השבת. באותה שעה אמר לו הקב"ה למשה: משה, צא וברר להם לישראל מצוה אחת שיהיו נוהגים בו בשבתות ובימים טובים, זה מצות ציצית שנאמר "דבר אל בני ישראל גו' ועשו להם ציצית גו' וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' גו'". עכ"ל.
וכמובן שכל הנ"ל הוא דוחק גדול, אך כבר לימדונו קמאי, שמוטב להידחק בלשון מאשר להידחק בענין.
ותבוא ברכה על מי שימצא מקור מרווח יותר.
(גל' 800)
חידוש במלאכת הדפוס
בגל' תתא (עמ' 35) נשאלה שאלה, מה כוונתו של רבינו בשיחת ש"פ מטו"מ תשי"ג שכיום נתחדשה שיטה בהדפסה, שניתן לתקן אות אחת בלבד "מ'דארף ניט מאבד זיין די אותיות, נאר מען קאן נעמען די זעלבע אותיות און משנה זיין אויף אנדערע צירופים".
ונראה שהכוונה לסידור אותיות בשיטת "מא?נא?טייפ?", לאפוקי מהשיטה הרגילה באותם ימים, היא שיטת ה"לינא?טייפ?" שבה – במקרה של טעות – היו צריכים לסדר מחדש שורה שלימה.
(גל' תתב)
עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים וכו'
במארז"ל (בסיום מס' תענית) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בג"ע, וכל אחד ואחד מראה באצבעו וכו', נתבאר בלקו"ש (יט, עמ' 88-87) שכל צדיק יראה באצבעו שלו – כפי אופן השגתו שלו – ואעפ"כ יהיו מאוחדים כולם במחול אחד, והתאחדות זו נפעלת בהם מפני שהקב"ה יושב ביניהם. ואף שלכל אחד השגתו ומדריגתו הפרטית, אך זה יהי' באופן של הארת הנקודה העצמית שלמעלה ממדידה והגבלה.
והא דארז"ל שלע"ל כל אחד נכוה מחופתו של חבירו, נתבאר שם – לדעת רש"י – שכך יהי' רק בתחילת הזמן דלע"ל, אבל אח"כ תתגלה האחדות האמיתית ותהי' התכללות אמיתית בין הצדיקים.
ונסמן שם לפי' עיון-יעקב לע"י ולפי' מראה-הפנים לירושלמי מגילה (יעו"ש).
ועוד יש להעיר לכל הנ"ל, מהמובא בס' 'תורת אמת' להרה"צ ר' ליבלי איגר מלובלין – בשם זקינו הג"ר עקיבא איגר – בביאור מארז"ל זה, שבעוה"ז כל צדיק עובד בדרכו שלו, ולא הרי זה כהרי זה. אך לעתיד יתגלה שכל הדרכים אחד הם וכמחול סביב נקודת האמת "כי הכל אמת, והכל נכלל בתכלית האחדות בנקודת האמת נקודה האמצעית".
ובס' 'אוהב ישראל' (בדרושים לט"ו באב ובליקוטים חדשים שם) מתרץ את הסתירה שבין ב' מארז"ל הנ"ל (הא דעתיד לעשות מחול לצדיקים, ואידך שלכל צדיק מדור לעצמו שלא יכווה מחופתו של חבירו), דהא דנכוה מחופתו של חבירו הוא רק במדריגת העוה"ב עולם הנשמות, שלכל אחד יהיו השגותיו שלו השונות מהשגות חבירו. אבל לימות המשיח לא יהיו ההשגות "פרטיות" מכח מעשיו אלא רק מחסדי ה', וזהו"ע המחול שכולם יעמדו סביב הקב"ה וישיגוהו בשווה.
(גל' תתכ)
אדה"ר לא המתין ג' שעות
בלקו"ש (כד, עמ' 133) אומר רבינו זי"ע, שלדעת רז"ל היה איסור האכילה מעה"ד רק במשך שלוש שעות, מרגע שנצטווה עליו אדה"ר ועד כניסת השבת בלבד.
ומציינים שם בהערה 14 [א] לפי' הש"ך עה"ת פ' קדושים, [ב] ללקו"ת ר"פ קדושים, [ג] לאוה"ת פ' קדושים, [ד] לדברי הרח"ו שבהע' 10 לעיל (המובאים בקונטרס עה"ח פ"י), [ה] לאוה"ת פ' בראשית.
ויש להעיר בזה:
[א] מדוע ציינו לפי' הש"ך בפ' קדושים, ולא לעיקר פירושו בפ' בראשית על אתר (דף יא, ב), ששם מוכיח זאת מדברי המדרש א"ר יצחק למלך שאמר לעבדו לא תטעום מהתבשיל עד שאבוא מן המרחץ וכו'.
[ב] מה יש באוה"ת פ' קדושים שאין בלקו"ת פ' קדושים, והרי הם זהים מלה במלה.
[ג] מה הקשר בין דברי הרח"ו (שהיה צריך לאכול מעץ הדעת אחרי – או עם – האכילה מעץ החיים), לבין היתר האכילה מעה"ד עם כניסת השבת.
ומענין לענין; שמעתי שפעם בא הרב יאלעס ע"ה אל הרבי ל770-, אבל באותה שעה היה הרבי באוהל ולא ידעו מתי יחזור. התלבט הרב יאלעס האם להמתין והרי אינו יודע כמה זמן זה יכול להימשך, או האם לחזור והרי יתכן שהרבי ישוב תוך זמן קצר. כך התלבט והתחבט במשך שלוש שעות, עד שהרבי חזר.
הרב הנ"ל ניגש לרבי ואמר לו שהוא המתין שלוש שעות! השיב לו הרבי בתוך כדי דיבור: נו, האט איר פאראכטן דעם חטא אדם הראשון וואס האט ניט גיווארט דריי שעה...
(גל' תתעב)
א] זמן חיבורו של שמות-רבה
ב] עוע"ז או עכו"ם
בלקו"ש פ' ויצא דהאי שתא [תשמ"ט], נאמר בהע' 19: ידועה השקו"ט אודות זמן חיבור השמו"ר, אבל מ"מ י"ל שמקור הרמב"ם הוא מהמדרש שממנו שאב בעל השמו"ר כו'. ואכ"מ. עכ"ל.
לכאורה משמע מכאן שיש מי שסובר שבעל השמו"ר חי בימי הרמב"ם או אף אחריו, ולכן נזקקים לומר שהרמב"ם שאב מהמקור שעמד לפני בעל השמו"ר.
ודבר זה צע"ג, כי לא מצינו מי שיאחר את השמו"ר (ובפרט את הפרקים שאחר פי"ד דבהם עסקינן) לתקופה כה מאוחרת, ולכו"ע יכול היה הרמב"ם להשתמש בשמו"ר.
*
עוד שם עמ' 7 (והע' 34), שבמהדורת פרענקל נאמר (ברמב"ם סוף הל' שבת) "כעובד ע"ז.. כגויים" ואילו במהדורות שלפנינו נאמר "כעובד עכו"ם".
וצ"ע מפני מה מציינים למהדורת פרענקל, בה בשעה שכ"ה בדפוסים הראשונים, כגון בדפוס רומי שנת ר"מ (הנדפס בצילום ע"י מוסד הרב קוק).
ובכלל פשוט שבכ"מ שנאמר הל' "עכו"ם" (בפירש"י וברמב"ם ובכ"מ) הוא שינוי מחמת הצנזור (במקום גוי, נכרי וכד') ומה ראו להעיר דוקא בשיחה זו, ולא בכל השיחות שמצוטט בהן הל' "עכו"ם".
(גל' תעא)
זמן חיבורו של שמות-רבה (המשך)
בגל' תעא הערתי על מאי דמשמע בהע' בלקו"ש לפ' ויצא דהשתא שכאילו הרמב"ם לא יכול הי' להשתמש במדרש שמות רבה, וכתבתי שלא מצינו מי שיאחר את השמו"ר לתקופה כה מאוחרת, ולכו"ע יכול הי' הרמב"ם להביא ממנו.
ועל זה תמהו בגל' תעד (ע' ט) שלא הבאתי שום מקור לדבריי, וציינו לדברי רצ"ה חיות הנדפסים בתחלת המדרש.
והנה זה שלא הבאתי מקור לדבריי הוא בפשטות, משום שבהע' שבלקו"ש הנ"ל כתבו כי "ידועה השקו"ט אודות זמן השמו"ר", וא"כ מדוע חייב אני להוסיף ולפרט בדבר הידוע ומפורסם. והרי כל בר בי רב יודע על קיומו של הס' 'אוצר מדרשים' המיוסד על דברי חכמי זמנו, שהם מאחרים את השמו"ר ל-500 שנה אחר הבראשית-רבה, הוי אומר לשנת
750 עד 1050 למניינם (והרמב"ם סיים את י"ד החזקה בשנת 1180).
וראה במהדורת השמו"ר המדעית (לפרקים א-יד. ע"י א' שנאן, שנת תשד"מ) עמ' 12 הע 9 שמציין למחקריהם של ווייס, עפשטיין, צונץ-אלבק, א"א הלוי ואנצי' יודאיקה. והעולה מהמחקר של ימינו, שחלקו הראשון של השמו"ר (א-יד) הוא מהמאה העשירית עד אמצע המאה הי"א למניינם, ואילו החלק השני (דביה עסקינן בלקו"ש הנ"ל) הוא קדום עוד יותר!
ואנן קיי"ל שהחוקרים נוטים תמיד לאחר את זמנם של הספרים המוחזקים לקדמונים אצל שלומי אמוני ישראל, וכשהם מקדימים, בודאי שיש לתת נאמנות לדבריהם.
ואף רצ"ה חיות לא כתב שהרמב"ם לא יכול היה להשתמש בשמו"ר, אלא כתב רק שאין לנו ראי' שהרמב"ם השתמש בו.
ואם בלקו"ש מראה מקור לדברי הרמב"ם מהשמו"ר (ולא מצינו דברים אלו בשום מדרש שקדם לשמו"ר) הרי שמכאן קושי' על רצ"ה חיות, ולא להיפך!
ולשונו של רצ"ה חיות אינו מדוייק מעיקרו, שכתב בראשית דבריו "שמות רבה אינו מובא משום קדמון", וכבר ראינו שמדרש "אלה שמות רבה" שגור על לשונו של הרמב"ן (שמות ג, יח. ד, י. ד, כ. ה, ד. לב, יא. ועוד כהנה וכהנה).
(גל' תעח) (תעט?)
פלוגתא במציאות
בהדרן על הרמב"ם (י' שבט תשמ"ו, נדפס בקונטרס 'דבר מלכות' יב, עמ' 22-21) מקשה: "כיצד יתכן פלוגתא אם אליהו יבוא "קודם מלחמת גוג ומגוג" או "קודם ביאת המשיח" - הרי זה היפך הכלל שלא תתכן פלוגתא במציאות?!" וכמקור לכלל זה נרשם שם בהע' 15: ראה שד"ח מערכת כללים כלל קסד (צ"ל: אות מ"ם כלל קסד).
ודבר זה צ"ע, כי המעיין בשד"ח שם יראה שכל עיקרו של כלל זה לא נאמר אלא במחלוקת על העבר, ומילתא בטעמא: "דאיכא לברורי" – המציאות ניתנת לבירור ואין מקום למחלוקת. אך בדברים שעברו ואינם ניתנים לבירור ודאי שמצינו מחלוקות אין מספר, החל מהמחלוקת מתי נברא העולם, כל המחלוקות בקשר למעשי האבות, יציאת מצרים וכו' בגדי כהונה וכו' וכ"ש מחלוקות בקשר לעתיד – הגאולה העתידה, זמנה, שמו של משיח וכו'. ועפי"ז לכאורה צ"ב מאי שנא המחלוקת בקשר לביאת אליהו בב"א לשאר המחלוקות דפליגי במציאות.
(היכן נדפס??)
מהרי"ל בקרקוב?
בשיחת ש"פ בהעלותך תנש"א הע' 118 הביאו מתשובות מהרי"ל בזה"ל: "ביושבי תחת המלך מפולין מלכות קרקוב וסביבותי' אשר מקדם ומאז חשבו לפליטה לבני גולה". והוא פלא, כי מאי עבידתי' דמהרי"ל (בן אשכנז) במלכות קרקוב שבפולין?! וגם לא ציינו מ"מ מדויק! אך דברים אלו אינם משו"ת מהרי"ל אלא משו"ת מהר"ם מינץ סי' סג.
(היכן נדפס??)
רפואה באייר
בליקוט ל'אייר' השתא [תשמ"ח] (אות א): איתא בספרים ש"אייר" הוא ר"ת - "אני ה' רופאך", דהיינו שחודש זה מסוגל לענין הרפואה (ובהע' 3 שהחת"ס מפרש עפ"ז את דברי הגמ' [שבת קמז, ב] "כולהו שקייני [משקין לרפואה. רש"י] מדיבחא [פסח] ועד עצרתא מעלו").
ולהעיר מ'לקוטי מהר"ן' קמא (תורה רעז): גם כל הרפואות באין מן הארץ, וע"כ בעת שהארץ נותנת יבולה, שנותנת כח בכל האילנות והצמחים, דהיינו בזמן החניטה שהוא בחדש אייר אזי יש כח יותר בכל הרפואות כי אז נותנת הארץ בהם כח. אבל בזמן אחר, אפילו אם יקחו אותן הרפואות בעצמן, אין להם זה הכח. ועל כן לוקחין רפואות בחדש אייר שהוא (מייא)... וע"כ אותיות אייר ר"ת אויבי ישובו יבושו רגע... כי אזי הם כל הרפואות שהם בחי' שלום, בחי' ארץ נתנה יבולה כנ"ל, שהוא היפך המחלוקת שהיא בחי' ארץ כנען כנ"ל.
(גל' תמד)
כובד ראש – הכנעה ושפלות
בליקוט לפ' עקב דהשתא מובא מארז"ל אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, ופירש"י כובד ראש – "הכנעה". ובהע' 18 מעירים שבכ"מ בדא"ח מובא בשם פירש"י למארז"ל זה שכובד ראש פירושו "הכנעה ושפלות", ומתרצים "ונ"ל שהכוונה במקומות הנ"ל רק לתוספת ביאור על פרש"י בענין ההכנעה".
והנה תירוץ זה לקוח מהערתו של כ"ק אד"ש לסה"מ תש"ז ע' 203 (ומקודם בקונטרס קיט ע' 4) על מש"ש בגוף המאמר "ופרש"י הכנעה ושפלות". ואכן יכול תירוץ זה לחול גם על שאר המקומות שבדומה לזה, אבל עדיין קשה על מ"ש בסה"מ קונטרסים ח"ב ע' תלז וע' 880 (הנסמנים בהע' 18 הנ"ל) שנחית לדייק ולפרש את ההבדל שבין הכנעה לשפלות האמורים בשם רש"י. וצ"ע.
(היכן נדפס??)
"ספר החיים"
בשיחת ש"פ מנ"א השתא הובא מאמר החכם "אדם דואג על איבוד דמיו ואינו דואג על איבוד ימיו", ובהע' 60 ציינו מקורו מ"ספר החיים" לאחי המהר"ל (דף יו"ד, א). ולא היא, ס' החיים שבו נמצא מאמר זה אינו לאחי המהר"ל אלא לר' שמעון פראנקפורט, והוא בו בחלק א' יום ה' (אמשטרדם תס"ג דף יו"ד, א), בסגנון: "אמרי אינשי אדם דואג וכו'".
(היכן נדפס??)
"לידע" או "להאמין"
בליקוט לפ' נצבים תשמ"ט ע' 4: "ב' לשונות (לגירסת כמה מפרשים) שכתב הרמב"ם בנוגע למצוה ראשונה – שבסהמ"צ כתב שמצוה להאמין ובספר היד נקט "לידע". עכ"ל בשיחה.
והנה לא העירו מאומה מהי הכוונה במש"ש "גירסת כמה מפרשים". ונראה שהכוונה למ"ש כ"ק אדמו"ר שליט"א בהערתו בקונטרס "תורת החסידות" ע' 14, וזלה"ק: ע"פ כת"י הערבי של סהמ"צ הנמצא עתה, י"א שגם בסהמ"צ יש לפרש "לידע" [ולא "להאמין"]. וכמו שהוא במנין המצות שבראש היד (ראה סהמ"צ הוצאת הר"ח העליר). עכלה"ק.
וראה גם בתרגומו של הר"י קאפח לסהמ"צ שם: "בידיעת האלקות" עיי"ש.
בית הרפואה"
בגל' תצט ע' 7-5 נראה לכאורה שהכותב מחדש מעצמו שהטעם לדעתו של כ"ק אד"ש לומר "בית הרפואה" במקום "בית חולים" הוא מצד הענין דלשון נקי' (ובגל' תקא ע' 28
הביאו בקשר לזה את המכתב הנדפס בלקו"ש שהטעם הוא משום שמטרת בית זה היא לרפואה כו'). ותמיהני האם לא נתפרש טעם זה דלשון נקי' להדיא באותן שיחות שנאמרו בענין זה. ועכ"פ במכתבו של כ"ק אד"ש אל ..... שליט"א נזכרים שני הטעמים גם יחד. וזלה"ק:
..קיבלתי ידיעה על מצב בריאותו ואשר נכנס לבית הרפואה. בכלל איני גורס מה שקוראים בית החולים. גם שאינו לפי ההגיון, שהרי נכנסים לשם להתרפאות. ואמרו חכמינו ז"ל שלעולם ידבר אדם בלשון נקיה...
הערות בלקו"ש
[בליקוט לי"ט כסלו?] דהשתא ע' 10, על המובא באג"ק שבתניא סכ"ו (קמב, ב) ש"דוקא בדורות אלו האחרונים מותר ומצוה לגלות זאת החכמה", נאמר בהע' 8 (על התיבה אלו): ואולי צ"ל אלה. עכ"ל.
ולא הבנתי הכוונה בהע' זו, שהרי כל החילוק בין אלו לאלה הוא לכאורה חילוק בין לשון תורה ללשון חכמים ("אלה הדברים" בלשון תורה, "אלו דברים שאין להם שיעור" בלשון חכמים), ומדוע להעדיף במקום זה דוקא את לשון תורה?
*
שם. בהע' 9 (על התיבה ומצוה) נאמר: ראה תניא קו"א... (קנו, ב) שהיא "מצוה רמה ונשאה וכו'". וצריך ביאור מה הקשר בין "מצוה לגלות זאת החכמה" לבין מה שידיעת סדר ההשתלשלות היא "מצוה רמה ונשאה".
*
שם. עמ' 12: "בספרו לקו"ת מבאר אדה"ז (ובשקו"ט ע"ד הנגלה) "דלימוד הזהר וכהאריז"ל הוא בכלל שליש המקרא".
ויש להעיר, כי מכתבי היד של המאמר (ביאר לא תשבית) וכן מהנדפס באוה"ת ענינים (עמ' רפח-רצג) שהוא כפי הנראה הנחת אדמו"ר הצ"צ מאותו מאמר, נראה שאריכות השקו"ט בנגלה היא מאדמו"ר הצ"צ.
*
שם. בסיום השיחה (וכן בכ"מ) מובא לשונו של הבעש"ט באגרת קדשו "קאתי מר" (ובמקומות אחרים: "אימתי קאתי מר"). וצ"ע, שהרי לתיבת קאתי אין משמעות בנדו"ד, מאחר וזו צורת זמן ההווה. ובמכתבו של הבעש"ט נאמר בצורה פשוטה ומובנת: "אימת אתי מר. וכך הוא הלשון בגמ' סנהדרין דף צח ע"א.
(גל' תכד)
א] מחשבת פחד
ב] מצות אהבה – תקיעת המחשבה
ג] קרקפתא דלא מנח תפילין
בקונטרס יו"ד שבט תשמ"ח (מוגה) אות ז: דזהו מ"ש אל ירך לבבכם אל תיראו.. כשישים [לכאורה צ"ל כשלא ישים] דעתו ומחשבתו בזה, לא ירך לבבו.. וכמ"ש הרמב"ם וכל המתחיל לחשוב.. דגם יראה טבעית מתעוררת ופועלת כשמחשב ומהרהר בה.. עכ"ל.
ולכל זה יש להעיר ממכתבו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע [מאה שערים עמ' יז; אג"ק עמ' שכב ואילך] שמבואר בו כל ענין זה באריכות.
*
עוד שם (באות הנ"ל): וכמ"ש אדה"ז שקיבל מהבעש"ט ש"מצות ואהבת היא לתקוע מחשבתו וכו'". עכ"ל.
ולכאורה צ"ל שקיבל מהה"מ שקיבל מהבעש"ט. שהרי כך נאמר בס' שני המאורות (שבהע' 71. נעתק גם בהע' כ"ק אד"ש לס' דרמ"צ): שמעתי פא"פ מאדמו"ר [הזקן] נ"ע בזה"ל, כך קבלתי מהה"מ דמעזריטש וכך קבל הוא ז"ל מהבעש"ט שמצות ואהבת היא לתקוע מחשבתו וכו'" (וב'לקוטי רשימות ומעשיות', כפ"ח תשכ"ט, עמ' לג: סיפר מי ששמע מהרה"ח רי"א ז"ל [מהאמיל] הנ"ל, שכשאמר אדמו"ר נ"ע לו זה, עמד על רגליו, והיינו [כצ"ל] לפי שאמר כ"ק ששמע מהה"מ נ"ע, וצריך שיהי' כאילו בעל השמועה עומד כנגדו).
*
עוד שם (אות טו): קרקפתא דלא מנח תפילין.. הוא דוקא כשלא הניח מעולם, וע"י שמניח תפילין פעם אחת.. כי ע"י שמניח תפילין (אפילו ע"י פעם אחת) נמשך בו וכו' (ובהע' 107 מצויין לרמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ה ולר"ח ורי"ף ר"ה יז, א לענין שקרקפתא דלא מנח תפילין הוא בשלא הניח מעולם). ע"כ.
ובזה קשה לי טובה ממ"ש בשו"ת מן השמים (מהדורת ר"ר מרגליות אות נ): ועוד נסתפקנו על הא דאמרינן פושעי ישראל בגופו קרקפתא דלא מנח תפילין, ופירשו לנו רבותינו דלא מנח תפילין מעולם. ושאלתי על זה אם הדבר כאשר פירשו לנו שאם מניחים אותם פעם אחת בשנה לא נקראו פושעים, או אם הוא כאשר כתוב בספרים שנקרא פושע כל מי שיכול להניחם ואינו מניחם. עכ"ל. הרי שלדעתו אף אם גרסינן דלא מנח תפילין מעולם אין הכוונה שבפעם אחת שמניח תפילין יוצא מכלל קרקפתא וכו'. ונראה שגירסת "מעולם" שוללת את הפירוש דמי שאינו מניח תפילין כל היום הוי קרקפתא וכו'. אך כ"ק אד"ש מרבה בזכותם ישראל. ומצוה ליישב.
(גל' תלט)
"והסירותי את לב האבן"
בשיחת ש"פ בא דהשתא [תשמ"ט] (מוגהית) הע' 21 נאמר: כתורת אדה"ז בהטעם שנאמר "והסירותי [את] לב האבן" ולא "מוח האבן". עכ"ל. ולא צויין שם לאיזו תורת אדה"ז הכוונה.
ונראה שהמכוון הוא להנדפס בכ"מ ובס' מגדל עז עמ' שח. אלא שקצת צ"ע, שבתורה הנ"ל משמע לכאורה שרק למדריגות גבוהות ביותר א"א להגיע בכחות עצמו עד שיערה עליו רוח ממרום ויסיר את לב האבן וכו', ואילו בהע' הנ"ל משמע שבכלל אין בכחו של האדם לפעול במדות הלב, שהן נמשכות רק מלמעלה כענין והסירותי את לב האבן.
(גל' תפד)
מאורעות בשנות ה'חית'
במ"ש בשיחת ז' אדר תשמ"ח (מוגה) ע"ד המבואר בספרים שכו"כ מאורעות מיוחדים אירעו בשנה שסימנה מסתיים באות ח', ובהע' 34: ובפרטיות יותר – הן לטובה והן למוטב: ב'רל"ח – ירדו למצרים. בתמ"ח – יצאו ממצרים. ב'תפ"ח – נכנסו לארץ. ב' תתקכ"ח – בנין בית ראשון. ג'של"ח – מורבן בית ראשון. ג'ת"ח – בנין בית שני. ג'תתכ"ח – חורבן בית שני.
ויש להעיר לכ"ז ממ"ש בס' תפארת-ישראל להרה"צ ר' ישראל חריף מסטינאב (תלמיד מורנו הבעש"ט נ"ע) ר"פ בחקתי, וזלה"ק:
על מטתי עלה על רעיוני תתקכ"ח לאלף הששי ליצירה יהיה שנת גאולה כ"ש"ח"ר, כי ראיתי כל הגאולות היה בחי"ת. תמ"ח לאלף השלישי היה גאולת מצרים תפ"ח לאלף הג' היה ביאת הארץ, וגם תתקכ"ח לאלף הג' היה בנין בית ראשון, וגם ת"ח לאלף הרביעי היה בנין בית שני. ועתה כ"ש"ח"ר היה כ"ח"ר"ש לא אשמע, ראיתי בעוה"ר כי של"ח לאלף הרביעי נחרב בית ראשון ותתק"ח לאלף הרביעי בית שני. ואין ת"י סדר העולם לראות כל החי"ת, אך בזמנינו ידוע ש"ח לאלף הששי היה בעו"ה הריגה, וגם בזמנינו שנת תקי"ח לאלף הששי נשרפה תורתינו הקדושה... ועתה בשנת תקכ"ח לאלף הששי היה הריגה בחודש הרביעי ובחדש החמישי יה"ר שיהפוך לנו לששון ולשמחה... ועלה על רעיוני למה דוקא בחי"ת וכו' [עייש"ב. ומסיים: ולפי פשוטו נראה דבר פשוט על הח', כי סימן ברכה וקללה כי הקב"ה קילל בח' ומשה ברכו בח' (ב"ב פח, ב)].
(גל' תלט)
תכונת האיש לענין פו"ר
בליקוט לפ' ויקהל תשמ"ו אות ו שתכו[נת הא]יש שלא יעסוק בפו"ר, אלא שציוותה תורה וכו', ובהע' 36 שם מציינים לד[ברי ר]ז"ל שהנשואין ירידה היא לזכר. ולכאורה יש להעיר גם מדברי חז"ל [כי הוא] אמר ויהי זו אשה הוא צוה ויעמוד אלו בנים (שבת קנב, א. מובא בתניא [פרק מ"ט] ועיי"ש "שלבבו של אדם קשורה בהם בטבעו"), דהיינו שעתה תכונת האיש [ל]עסוק בפו"ר, וזו "גזירת המלך" מלכו של עולם (ראה רש"י שם). והדברים ממ["נ], אם גזירה זו אינה הציווי של פו"ר, א"כ קשה מ"ש בשיחה, שהרי עתה זו תכו[נת הא]יש גם ללא הציווי. ואם הגזירה והציווי חד הם, א"כ דברי כ"ק אדמו"ר שליט["א הם] הם דברי הגמ', ומדוע לא צויינו בהע'.
בר-מצוה בשנת העיבור
בשיחת ש"פ משפטים תשמ"ו (מוגהית), מקשה על שאדמוה"ז סי' נה משמיט את דברי המג"א בענין בר-מצוה בשנת העיבור. וראה גם לקו"ש כרך יא עמ' 113 וכרך טז עמ' 306).
והנה בשו"ת להרה"ח ר' אליעזר ארלאזאראוו [בעל ה'הגהות אליעזר' הנדפסות בהוספות לשו"ע אדמו"ר], כתב-יד ירושלים מס' 2291 סי' ריז איתא "ע"ד ענין חודש העיבור לבר מצוה, שהעירני כ"ק אדמו"ר [מוהרש"ב] מליובאוויץ שליט"א, שאדמו"ר נ"ע בסימן נ"ה השמיט כל הענין (עכ"ל במפתחות. וז"ל בתשובתו שם): ע"ד הערת כ"ק שליט"א בשו"ע אדמו"ר סי' נ"ה שקרא שמיטה לשני סעיפי', שו"ע ס' יו"ד וי"א מחבר ורמ"א לענין [שנת] העיבור לענין בר מצוה, ולא הביא רק סוף ד' המ"א לענין חודש חסר ומלא. [וב]אמת היא תמיהה עצומה, והרגיש בה הרה"ג רד"א מברדיצוב בספרו תהלה לדוד סי' נ"ה שם. ונראה שיען שדבר זה הוא מקצוע גדול כולל כה"ת [=כל התורה] ?? האריך בזה [אדמוה"ז] וברר הדברים כדרכו בקדש והי' בזה קונטרס מיוחד ??, או כי באיזה מקום באה"ע כתב דינים אלו. אך בגוף הדברים אם כי ס ?? זה הב"י והרמ"א ז"ל בלי חולק כלל, וגם נושאי כלי השו"ע לא הביאו חולק ?? ם הפר"ח הביא הר"ש הלוי... אבל הנה באתערותא דלעילא שעוררני כ"ק ועיינ[תי בז]ה מעט לפי חלישות בריאותי, ראיתי כי אין הדבר פשוט... [עכ"ל, והאריך בזה הרבה, אך התשובה אינה שלימה בכתה"י].
"דעת" – ל' זכר או ל' נקבה?
(שייך לשיחות)
בגל' שמב (עמ' י) כתב א' מאנ"ש בענין האם דעת הוא לשון זכר או ל' נקבה ועפי"ז רצה לומר שאפשר לרמב"ם לומר "במי הדעת הטהור".
והנה מש"ש מפי השמועה "שבזמן הרמב"ם לא הי' נופל הכלל שכל תיבה שסיומה באות 'תיו' היא ל' נקבה, ורק בזמן האחרון נעשה כלל המקובל" (והביא גם ראי' ממ"ש בפיוט 'יגדל אלקים' "ולא ימיר דתו לעולמים לזולתו") – יש להעמיד דברים אלו על דיוקם. שהרי אי"ז ענין של "זמן האחרון", והדת ניתנה כבר בתושב"כ שהוא ל' נקבה (במגלת אסתר: והדת נתנה. בדניאל י"ב: ותרבה הדעת). וזהו לשון תורה, וכמדומה שגם לשון חכמים (שהרי חכמים הסבו ללשון נקבה אפילו כשעפ"י לשון תורה הוא ל' זכר, כגון "לוחות אחרונות" ולא "לוחות הראשונים" כלישנא דקרא).
אלא שחכמי הדורות המאוחרים נטו במקרים רבים לייחס מלות אלו (המסתיימות ב'תיו') ללשון זכר, וכך אנו מוצאים בתרגום המורה-נבוכים להרמב"ם: "הדעת הראשון והוא דעת המון... והדעת השני... והדעת השלישי והוא דעת תורתנו" (מו"נ ב, ל"ב) - ראשון, שני, שלישי, הוא (ולא היא) – כולם לשון זכר.
ועוד במו"נ (א, ע"ג): "הדעת המשותף" (ולא המשותפת).
הרי לנו שכך הי' נהוג בתקופת הרמב"ם (ועוד הרבה אחריו, ואפילו במסלת ישרים לרמח"ל). אבל עדיין אין מכך ראי' לסגנון הרמב"ם ב'יד החזקה', שהוא כתוב בלשון חכמים ולא בלשון הפילוסופים, ויש לבדוק היטב האם במשנה-תורה נטה לפעמים הרמב"ם מן הכלל הנ"ל.
הראי' מהפיוט 'יגדל אלקים' אינה מוכרחת משתי פנים: א] אין מביאין ראי' מן הפיוטים, שהרי הפייטנים נטו מן הדקדוק לצורך החרוז או המשקל כידוע. ב] יש פירושים שונים לחרוז הנ"ל (ראה לדוגמא בפירושים שבסידור 'אוצר התפלות'), ולחלקם תיבת "לזולתו" אינה מתייחסת לתיבת "דתו" (אך יתכן שהם פירשו כך מחמת שהי' קשה להם לקבל "דת" בל' זכר, ולא עמדו על כך שבסגנון מסויים אפשר להשתמש בכגון דא גם בל' זכר, כנ"ל).
(היכן נדפס??)
כוס או כסא?
בש"ק פ' לך לך השתא, הראה לי א' מהבע"ב דכאן כי בלקוטי-שיחות שחולקו בביהכ"נ (הם השיחות היו"ל ע"י מכון לוי יצחק בכפר-חב"ד) מובא הסיפור הידוע שבזוה"ק אודות ר' יוסי בן פזי, אלא שבעוד שבזוה"ק מסופר אודות כוס פז, הרי שבשיחה נאמר כי היה זה כסא של פז!
הראיתי לאותו אדם כי שיחה זו אינה אלא תרגום מלקוטי-שיחות של כ"ק אדמו"ר שליט"א, ולשם בירור הענין חובה עלינו לעיין בשיחה כפי שהיא במקורה.
ואמנם, כשבדקנו בלקו"ש כרך כ' (עמ' 47-46) ראינו כי מפורש בה "כוס", והדברים כתובים שם בלה"ק ולא בל' אשכנז!
לפיכך תמיהה גדולה על המתרגמים ללה"ק שמצאו לפניהם תרגום מן המוכן, והם הלכו ועקמו את הישר ועוותו את המתוקן, והכניסו לתוך דבריו של כ"ק אדמו"ר שליט"א דברי בורות המעוררים לעג ר"ל.
(היכן נדפס??)
כל הזכויות שמורות | הרשות נתונה להשתמש בחומרים תוך ציון המקור ושליחת עותק למכון | אין לאחסן במאגר מידע כלשהו ללא אישור מפורש ©
