העיון בסה"ק "שארית ישראל" מעורר פליאה והשתוממות; כיצד זה ניתן להכניס כל-כך הרבה תורה, מוסר, מידות-חסידות והשקפה מעמיקה בדברים שהם כבשונו של עולם היהדות ויסודותיו, בתוך ספר קטן כל-כך (ביחס לשאר ספרי החסידות המפורסמים)!

       והעולה על כולנה: כל ספרי החסידות מלאים וגדושים בתורה וביראה,  אך לא רבים הם אלו שניכר מתוכם שהיתה למחברם דרך מיוחדת משלו בדרכי עבודת ה', ונתיב אשר לא דרכו בו רגלי רבותיו, או שנשקף מהם חידוש שנתחדש בבית-מדרשו בשיטת החסידות. לא כן הספר שלפנינו שכולו חידוש, וחוט השני המבריח בתוך משנתו מן הקצה אל הקצה, הוא חידושו המופלא של מרן הבעל-שם-טוב - "רוחו ואורו של משיח" – החודר לכל פינה מפינות היכל היהדות, התורה, המצוות, עבודת ה' והחסידות.

       תקוותי שהפרקים הבאים יצליחו, בעזרתו ית', להעביר נכונה את רוח הקדושה המרחפת על פני הספר.

 

התגלות המשיח מימות הבעש"ט

והשפעתה על עבודת ה'

 

יסוד מוסד במשנתו של ה"שארית ישראל" הוא, כי מזמן הרשב"י ואילך החלה התנוצצות "שני אלפים ימות המשיח", ונשמות הצדיקים שהיו מאז הן בבחינת "רוחו ואורו של משיח" המתפשט בכל דור ודור; בעקבתא דמשיחא גברה התנוצצות זו ביותר, ומהבעש"ט ואילך החל עידן התנוצצותה של  התגלות המשיח, שהם כל הצדיקים הגדולים שמזמן הבעש"ט ועד התגלותו הגמורה של המשיח. ההתקשרות לצדיקים אלו אף היא התנוצצות מהתגלותו של המשיח, ומעתה נעשים תיקוני הנשמות על-ידי אור צדיקים - אורו של משיח - ולא בדרך של סיגופים ותעניות.¹

      מציאות חדשה זו גרמה לסדר חדש בעבודת ה' אשר כמוהו לא היה מימות עולם, הן בעבודת הצדיקים והן בעבודתם של כל המקושרים אליהם; בתורתם, בתפילתם, בקיום המצוות ובכל דיבוריהם ומעשיהם.²

     הבעש"ט ותלמידיו הקדושים גילו את "סוד הייחודים", ³ ומן הבעש"ט התחילה בחינת ה"התחדשות" - "תורה חדשה מאתי תצא". ובאמת ח"ו שתהיה תורה חדשה - שהרי "זאת התורה לא תהא מוחלפת" - אלא הכוונה היא שלבושי התורה יתחדשו ויקבלו פנים חדשות.⁴  דהיינו, הצדיקים הגדולים הבעש"ט ותלמידיו הקדושים, בכל הדיבורים והסיפורים שהיו מספרים בלשון לע"ז, היו הם מייחדים יחודים אמיתים ונפלאים אשר יש בהם רזין עילאין, אלא שהלבישום בלבושים חדשים.

     אך גם "לבושים חדשים" אלו צריכים להיות בבחינת התורה עצמה, שהיא לא תהיה מחודשת, וזה נפעל בשעה שהם יוכללו ויתבטלו במקורם בתורה עצמה בבחינת "אז אהפוך אל כל העמים שפה ברורה" - הפיכת הלע"ז לקדושה, שזהו ממש עניינם של ימות-המשיח שתכלית עניינו של המשיח הוא בירור כל ניצוצי הקדושה אשר בבחינת לשונות הלע"ז והפיכתם לקדושה מוחלטת, ולא כבשעת מתן-תורה שאז נכללו כל הלשונות בקדושת התורה רק לפני שעה בלבד.

     וכן יש "חילוק נשמות" בדרכיהם: שהבעש"ט ז"ל וכל ההולכים בעקבותיו וכל הנכללים בצדיקי הדורות (שכל ענייניהם הם בבחינת ה"יחודים"), המה בבחינת התחדשות לבושי התורה ובבחינת בהירות האור והייחודים; אבל שאר עם בני ישראל ואנשי העולם ההולכים בעקבות קדמונינו (שהמה קודש וכל ענייניהם קודש, וההבדל ביניהם אינו אלא בבחינת ה"לבוש" בלבד), הם הולכים בדרך ההכנעה והשפלות, ביגיעת עול התורה והמצות כו'.

     שני דרכי עבודה אלו נרמזים בפסוק "אעשה לו עזר כנגדו": "עזר" הוא בחינת "אור זרוע לצדיק", שעוזרים לשכינה, "לאקמא שכינתא מעפרא" על-ידי הייחודים, בהתכללות בייחודי הצדיקים ובעבודתם על-דרך האור. אבל אנשי העולם המה בבחינת "כנגדו", שהוא בשפלות ובנמיכות הרוח, ועבודתם בקבלת עול התורה בלהג הרבה יגיעות בשר ובסיגופים עצומים על כל דבר. אבל ההולכים בעקבות הבעש"ט ז"ל אין להם צורך כל-כך בסיגופים, כי אם האור של "למעני למעני אעשה", וכמו שאמרו רז"ל "טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות" (להלן יבואר ענין "למעני למעני אעשה" הנובע מאורו של משיח, ושייכותו לעבודת ההכנעה והשפלות, שהיא ה"מרדות" הטובה מן הסיגופים).

     דרך החסידות שנתחדשה בהתגלות אור המשיח בימי הבעש"ט, מתאפיינת גם בתיקוני הנשמות הנעשים על-ידי הצדיקים ובהתקשרות אליהם. ועל כך להלן בפרק "צדיקי הדור - 'תיקון' ו'התקשרות'".

     המעבר מעבודת ה' בדרך הסיגופים לעבודה בדרך האור והייחודים הוא משמעותי מאד, וקשור במהותה של דרך החסידות. אם משום הקשר והאחדות שבין הני תלת דרגין דמתקשרין דא בדא: משיח - בעש"ט - ייחודים כמבואר לעיל, ⁵ ואם משום פנים אחרות שנתבארו באותו ענין.

     אחד הביאורים הללו מתבסס על כך שעד זמנו של הבעש"ט היתה הארה רבה גם מבחינת ה"תוהו", ולכן היתה העבודה בסיגופים ביותר. אך עם גילוי נשמתו של הבעש"ט התחילה הארת ה"תיקון" ביותר, ושוב אין צריכים כל-כך לסיגופים, מאחר והעבודה היא באופן שונה ונעלה, ועיקרה בהמשכת חסדים (אבל גם עתה צריך להיות מתחילה קבלת יסורין וסיגופים קצת, כי עבודת ה' צריכה שתהיה בבחינת "תחילתן יסורין וסופן שלוה").⁶

     וביאור נוסף: עד ימי הבעש"ט האירה בחינת "כובש עון", שהוא מצד עבודת הברואים בלבד, ולכן נותר העוון, אלא שהוא כבוש. אופן העבודה היה גם הוא בהתאם, בסיגופים ותעניות. אך מן הבעש"ט ואילך התחילה להאיר בחינת "נושא עון", שהיא ברחמים העליונים ולמעלה  מעלה מעבודת התחתונים: כאן העוונות עצמן מתנשאים למעלה ונהפכים לזכויות! ולכן עתה אופן העבודה גם הוא נעלה יותר ולא בתעניות וסיגופים.⁷

     עבודת ה' הנעלית שבדרך החסידות, אינה רק תוצאה מסובבת גרידא משינויי הגילויים הרוחניים, אלא היא עצמה פועלת מעתה שינויים בבריאה כולה, עד לצבא מרום בעליונים!

כי עבודת ה' בדרך הסיגופים שנהגה עד ימי הבעש"ט היתה נותנת כח רק ב"מלאכי אלקים",  שהם שלוחי השפע מהצמצומים. אך מהבעש"ט ואילך שנתחדשה העבודה על-ידי הייחודים, עבודה זו מוסיפה כח גם ב"מלאכי הוי"ה" שהם מלאכי רחמים (אלא שרחמיהם מוגבלים רק כפי הניתן להם מלמעלה), ואפילו ב"מלאכי ה' צבאות" (שהם עצמם מעוררים את הרחמים העליונים).

     ומלאכים כאלו - שמעוררים רחמים רבים אפילו על שפלי המדריגה ביותר - ישנם גם בתחתונים! והם הצדיקים הגדולים, כמו המגיד הגדול ממזריטש, שהעלה את הרופא גארדע מעמקי הקליפות והושיבו ברום המעלות, והרי הוא בבחי' "מלאך ה' צבאות" שמעורר רחמים עליונים על התחתונים. והסימן להכיר בצדיק שהוא מבחינה נעלה כזו: שהבאים אליו מתבטלים לפניו לא רק כביטולו של הקטן בפני הגדול ממנו, אלא בביטול  מוחלט בכל מהותם ומציאותם.

     וזהו שאמרו רז"ל "אם הרב דומה למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו", מצדיק נשגב שכזה יבקשו תורה גם "מפיהו" - מכל היוצא מפיו - אפילו כשמדבר במילי דעלמא יבקשו וימצאו תורה בדיבוריו, כי כל היוצא מפיהם תורה הוא!⁸

     הנה כי כן פועלת דרך הבעש"ט להעלות את האדם למדריגת "מלאך ה' צבאות", ובעבודתם של מלאכי מטה מתנשאים גם מלאכי מעלה.

     היותם של הצדיקים שאחר הבעש"ט בבחינת "משיח", היא שמאפשרת להם ללמוד קודם התפילה וגם להתפלל הרבה לאחר הזמן; וכפי שמצינו בדברי הגמרא על רשב"י וחבריו שתורתם אומנותם ופטורים מן התפילה, רשב"י דוקא, שממנו החלה התנוצצות המשיח. וצדיקים אלו שהם התנוצצות משיח, גם הם תורתם אומנותם, שאומנות גדולה היא זו ללמוד ולהתפלל גם יחד: את כוונות התפילה הם מכוונים בזמנה, בתורתם הקודמת לתפילתם, ורק את תיבות התפילה אומרים הם לאחר הזמן.⁹

     ומצינו עוד הנהגות שנובעות מעידן הבעש"ט, כגון צדיקים המראים לעתים "קפידא" כשמאי, אך מטרתם אינה אלא לעורר חסדים גבוהים ומעולים:

     הצדיקים הגדולים מהבעש"ט ז"ל זי"ע עד התגלות המשיח לגמרי, הם הארת המשיח כידוע. על כן, אם לפעמים צריכים לעורר מבחינת חסד הנ"ל ["רב חסד"], נצרך להיות התלבשות ב"דינים" בבחינת בית שמאי, והחסד יהיה טמיר ונעלם בזה. אמנם כל זה הוא לפעמים ובאקראי, אבל בתדירות אי אפשר להיות בחינה זו שתמיד יהיה הגילוי בדין והחסדים יהיו בהסתר והעלם, כי עתה עדיין לא נתגלה משיח בגילוי ממש.¹⁰

     והנהגה נוספת: מעת הבעש"ט ז"ל המנהג שיהיה מי-דבש חמר מדינה, להורות על המתקת הדינין.¹¹

 

1. לכל זה ראה: עמ' כז; סג;  סה; רכא-רכד. וראה שם בעמ' רכב, שכבר לחבקוק נתגלה אורו של משיח - ולכן אמר "צדיק באמונתו יחיה", אל-תקרי "יח?יה" אלא "יח?יה", חיות ברוחו של משיח. וממנו ואילך התחיל להתנוצץ אורם של שני המשיחים.

2. לפיכך אין להתפלא על שתיבת "משיח" חוזרת ונשנית בספרנו כמאתיים פעמים! שהרי כל ענין וענין שידובר בו, חדור בסדר העבודה הנובע מהתגלות אור המשיח.

3. הביאור דלהלן הוא על-פי עמ' קנא.

4. ראה גם בעמ' רטו שלעתיד-לבוא לא יהיו איסורי הגניבה והגזילה כפי שהם בזמן הזה, שהרי רוח הטומאה תעבור אז מן הארץ, אלא שאותם הציוויים יהיו מלובשים בלבושים שונים מכפי שהם כיום. ובלקו"ת (לד, א): מצות בטילות לעתיד לבוא, דהיינו שעתיד להיות המצוה בלבוש רוחני.

5. בדרך זו מבואר גם בעמ' סה, שמהבעש"ט ז"ל ואילך התחילו התיקונים שלא ע"י סיגופים אלא ע"י ההתקשרות לצדיקים, והתחילה להתנוצץ התגלות המשיח. ואעפ"כ, מי שיודע בעצמו שיש לו כח יסגף את עצמו מעט.

6. עמ' קכג. וראה בהע' הקודמת בדבר סיגופים מועטים. ב"הנהגות ואזהרות" המיוחסות לרבינו (להלן עמ' 110), כלולות גם הוראות לסדר התעניות בערב ראש-חודש ובימי השובבי"ם. במאו"ע (פ' וירא ד"ה דהנה אמרו בגמ') נאמר: הרשע נשקע מאוד בקליפות כו' וצריך לשבר את החושך והחומריות ע"י תעניות וסיגופים שיוכל לבוא לידי תשובה. וב"הנהגות" רמ"נ מטשרנוביל (אות ה) איתא בדבר תענית יום אחד בשבוע, וכך גם בהוספות ללקוטי-תורה (מהדורת תשנ"ו). וב"הנהגות" ר"מ מטשרנוביל (אות יג. יח), אודות תענית יום אחד בחודש. בהדרכות שבתחילת הלקו"ת, בהדרכה ראשונה: תענית יום אחד בשבוע במשך חמש שנים, ואחריהן תענית בה"ב, שובבי"ם ת"ת, ערב ר"ח והפסקה שני ימים בחודש אלול. בהדרכה שניה, שלישית, חמישית ושביעית: תענית בה"ב, שובבי"ם ת"ת וערב ר"ח.

וראה עוד המובא לעיל (עמ' 21 הע' 29) מס' מג"א אודות תענית שובבי"ם, ושם (דברים עג, ג; קיג, ד) גם בדבר תענית בה"ב ותענית ערב ר"ח עד המולד.

ועוד הובא ממנו להלן (עמ' 76 הע' 12) בדבר הצורך במיעוט תעניתים וסיגופים, ורק האיש המגושם מאוד ומשוקע בתאוות, הוא אינו יכול לילך בהדרגה ומוכרח להרבות בתעניתים וסיגופים גדולים (עיי"ש באריכות).

וראה עוד באגרת-התשובה שבס' התניא (פרק ג), שבדורותינו אלה אין להרבות בתעניות, אך מ"מ "כל בעל נפש החפץ קרבת ה' לתקן נפשו להשיבה אל ה' בתשובה מעולה מן המובחר, יחמיר על עצמו להשלים עכ"פ פעם אחת כל ימי חייו מספר הצומות לכל עון ועון מעוונות החמורים" (עיי"ש עוד). ובלקו"ת לאדמו"ר בעל ה'תניא' (פ' תבא מד, א. האזינו עו, ב), בביאור ענין התענית בעשרת-ימי-תשובה, ש"מתענין ואין משלימין".

7. עמ' קפ.

8. עמ' נז. ואיתא בס' דגל-מחנה-אפרים (פ' וישב, ד"ה עוד י"ל שרימז): ששמעתי וראיתי מן אא"ז [הבעש"ט] נ"ע זללה"ה, שהיה מספר מעשיות ודברים חיצונים ובהם היה עובד ה' בחכמתו הזכה והטהורה שהיה לו. עכ"ל. ובס' צפנת-פענח (פ' בא, ד"ה עוי"ל ונבאר ש"ס): וגם ע"י סיפורים שמספר עם חבירו יכול לעשות עי"ז יחודים, ופי' בש"ס דר"ה שהיה נחמיה ארתחששתא מספר עם המלך ועי"ז היה מתפלל להש"י וכו' וכיוצא בזה הרבה.

ולהלן (בחלק ההוספות עמ' רנה) בשם רבינו, במארז"ל "אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו", היינו בכל היוצא מפיו, אפילו אם מדבר במילי דעלמא יבקשו שם תורה.

ובמאו"ע (פ' וישב): "וצדיקים ילכו בם", כשמדברים אפילו דברים גשמיים הם דבקים בהש"י וממש שיחתן תורה היא, כי מעלים בזה נשמות כמו בעסק התורה. ויש נשמות שיכולים להתעלות בדיבורים יותר מבעסק התורה, שאין להם כח להתכלל בתורה ולהתעלות עם התורה רק עם הדבור הגשמי [וכדאיתא גם בדגל מחנ"א (פ' תשא ד"ה עוד יש לפרש בביאור): כידוע מן אא"ז זללה"ה שיש אנשים שצריך להעלותן בסיפורים]. ועוד שם (לקוטים, ד"ה כתיב בכל דרכיך): "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי" כו', אפילו מה שאני משיח איזו שיחה, ג"כ כוונתי לדבר העקרי שהוא התורה כו'.

9. עמ' סג-סד. ועוד מבאר שם, שבתפילתם שאחר הזמן מעלים הצדיקים את תפילותיהם של כל ישראל "ויש בזה עוד ענינים עמוקים" (וראה עוד להלן עמ' 66 ליד הע' 7-6). ובדבר אפשרות הכוונה קודם לכל התפילה, איתא בס' דברי-שלום (להרה"ק מבראהין, פ' לך): שמעתי ממחותני הרב המפורסם מהר"י ז"ל מברעזנא, שפעם אחת נכנס אחד אצל זקינו הקדוש והטהור מו"ה יחיאל מיכל מזלאטשוב קודם התפילה, ואמר לו הרב הנ"ל איך האלט שוין "את שם" [אני כבר עומד ב"את שם"] וכו'. כי מקודם היה מכוין ומייחד היחודים של כל התפילה, ואחר כך היה אומר התיבות. אך לאו כל מוחא סביל דא.

10. עמ' כז.

11. עמ' לא.

 

"למעני למעני אעשה"

 

במילי דחסידותא של אבות החכמה והמוסר שגור הלשון "הוא היה אומר", כלומר: כך היה מרגלא בפומיה תמיד.¹ ואפשר גם שיהיה זה פסוק, אלא שאותו חכם היה רגיל להוכיח בני אדם במדה זו.²

     העיון בספרו הק' של רבינו מלמדנו את אשר "הוא היה אומר", הם דברי הנביא ישעיהו בחזונו: "למעני למעני אעשה"! יותר מחמישים פעם חוזר ביטוי זה לאורך כל הספר בפנים שונות, הן לענין האמונה והבטחון ש"לא ידח ממנו נידח" ויש תקוה גם למי שמוטל בשפל המדריגה ובשאול תחתית של עמקי הקליפות, ³ והן לענין הרגשתו של הצדיק שעבודתו נקיה מכל נדנוד אישי של "לגרמיה", אין הוא מחזיק טובה לעצמו כלל, ולא יעלה על דעתו כי בזכותו באה ישועה לכלל או לפרט, כי הכל הוא רק בגלל ההבטחה של "למעני למעני אעשה".⁴

     ההבטחה והאור העליון של "למעני למעני אעשה" עוברים כחוט השני גם בביאור עניינם ונקודתם של שבתות ומועדי השנה: שבת וסעודה שלישית, פסח ויציאת-מצרים, אחרון-של-פסח, שבועות, יום-הכיפורים, חנוכה ופורים.⁵

     ענין זה אינו מנותק כלל מהמבואר לעיל בדבר "הארת משיח" המתנוצצת בדרך הבעש"ט, ואף הוא אינו אלא פנים נוספות של אותה הארה; חזון הנחמה "למעני למעני אעשה" שנאמר על אחרית הימים, זורח ומתנוצץ כבר עתה ב"אורו של משיח"⁶ שזכינו לו מימות הבעש"ט. וחוליה זו קשורה בקשר בל ינתק עם חוליה מרכזית נוספת במשנתו של רבינו: "א?ין" לו תשובה.

 

1. כפירוש הרע"ב באבות (א, ב).

2. שם (ד, יט).

3. עמ' קיב; קל; קצח; רז ועוד ועוד.

4. עמ' פו-פט.

5. ראה: עמ' קנד. רד. קלז. קמז. קנ. קיב. קל. קלד.

6. עמ' קסה. קפא. רז. רכא.

 

"א?ין לו תשובה"

 

עבירות כפגם הברית ר"ל שנאמר עליהן ש"א?ין להם תשובה", ועבירות ש"אין יום-הכיפורים מכפר" - גם להן ממציא רבינו רפואה בתורתו: אל-תקרי "א?ין להם תשובה" אלא "א?ין להם תשובה", בחינת ה"א?ין" יכולה לכפר גם על כל אותם דברים שהתשובה ויום-הכיפורים אין בכוחם לכפר עליהם, והיא המעלה את נשמות האובדים והנידחים.

     ומה היא בחינת ה"א?ין"? "אורו של משיח"!¹ אור צח ומצוחצח זה שהחל להתנוצץ מזמן הבעש"ט, הוא הפועל כבר עתה את הייעודים של "לבלתי ידח ממנו נידח" ו"למעני למעני אעשה". לכאורה פנים שונות הן ל"אורו של משיח", אך בעצם כולהו חד.²

     ומה מתקה רמיזת דבריו בלשון המשנה "כבתה אין זקוק לה, ואסור להשתמש לאורה": אפילו אם ח"ו כבתה נקודת היהדות שלו מחמת גודל הפגמים, אזי ה"א?ין" - הוא אור-האין-סוף עצמו כביכול "זקוק לה", ואומר "למעני למעני אעשה". "ואסור להשתמש לאורה" - שהוא יתברך "אוסר" ומקשר אותנו להשתמש "לאור ה'" היא השכינה.³

     אולם ה"א?ין" אינו הארה עילאית-ערטילאית גרידא, המכפרת מאליה על גדולים וקטנים בחדא מחתא, אלא היא אחת מהעבודות הקשות שבמקדש עבודת ה':

     "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ואמרו רז"ל שזהו ענין ברית הלשון, וכמו"כ ברית המעור שעליהם אמרו רז"ל "אין לו תשובה" ו"אין יום-הכיפורים מכפר", "אם יכופר העון הזה עד תמותון", דהיינו שיטעמו טעם מיתה. וזהו "דמו ישפך", כי הדם הוא הנפש, בחינת  תפילה (כמ"ש "ואשפוך את נפשי"), דהיינו שיצעק אל ה' מקירות לבו ובהכנעה וביטול, בחינת "אין", ונפשי כעפר. או ע"י תענית, שישוב בתענית על חטאיו ופשעיו, שזהו ענין מיעוט חלבו ודמו בחינת טעם מיתה. ואז "אי"ן לו תשובה", שיאיר עליו בחינת "א?ין", "למעני למעני אעשה", אורו של משיח, וישוב וירחמהו.⁴

     וכן, שישפילו את עצמם והיה כאוב מארץ קולם, ובעוצם המרירות שירגישו "עד תמותון", היינו שיטעמו טעם מיתה בהכנעה רבה ועצומה עד שיחשבו את עצמם לאין, וזהו "אין להם תשובה" - שבחינת "א?ין" היא להם תשובה, שעל-ידי האין ישובו, ואז בחינת "א?ין" היא להם התשובה האמיתית.⁵

     בחינת הכנעה וביטול, בחינת "א?ין" לו תשובה - שע"י שיחשוב את עצמו ל"אין" אז מאיר בו ה"אין" דלעילא, אורו של משיח, בחינת "למעני למעני אעשה", קיבוץ גליות נשמות האובדים והנידחים ע"י נשמות הצדיקים - שהם בחינת אורו של משיח המתפשט בכל דור ודור, ובזמן הזה בעקבי דמשיחא מתנוצץ יותר מבעש"ט ואילך.⁶

     במהלך דומה מתפרש גם הלשון "מן התורה אין לו תשובה", שזהו רק "מן התורה" אבל - דורש רבינו - "מדרבנן יש לו תשובה", הם הצדיקים חכמי הדור, הארת המשיח.⁷

     עבודה והארה זו של ה"אין" ו"למעני למעני אעשה", מובילה אותנו אל שתי החוליות הנוספות, הקשורות אף הן זו בזו, ואלו באלו נשלבות בקשר של קיימא: הכנעה ושפלות; התקשרות אל צדיקי הדור.

 

1. עמ' רכ. רכא-רכג. לעתים מתפרש ה"אין" במדריגת החכמה (עמ' קעט. רז), לעתים במדריגת עתיק-יומין ואריך-אנפין שבכתר (עמ' רכ) ולעתים במדריגת אור האין-סוף (עמ' קל). והן מדריגות שונות בגילויים של ימות המשיח שהארתן מתנוצצת גם עתה. דרשת "א?ין" במשמעות "א?ין" ידועה על מארז"ל "אין מזל לישראל", ואמר הבעש"ט ז"ל, אי"ן, ר"ל דבר שהוא א?ין, שהוא הרצון הנקרא אי"ן כו' זה מזל לישראל (מאור-עיניים, ליקוטים, ד"ה כשרצה אברהם. והוא בחינת הכתר). ובתורת הרב המגיד ממזריטש: "אין מזל לישראל", דהיינו מדריגת החכמה הנקראת "א?ין" (לקוטי-אמרים, אות קעב). וראה גם בלקוטי-תורה לאדמו"ר בעל ה'תניא' פ' האזינו (דף עא, ד).

2. בכמה מקומות ניכר שבחינת "למעני למעני אעשה" ובחינת ה"א?ין לו תשובה" אחת הן: עמ' קל. רז. ריט-רכא ועוד.

3. עמ' קל.

4. עמ' רז. וראה בלקו"ת (נג, ג-ד), שכשאין לו עצה אחרת לצאת מהרע, עליו לבכות ולהתחנן להשי"ת, והקב"ה ברחמיו המרובים ירחם עליו כרחם אב על בנים וכו'.

5. עמ' קנט-קס.

6. עמ' רכב-רכג.

7. עמ' קנד. קסג. קסה. רכה. וראה עמ' רמא. ולהלן בפרק "צדיקי הדור - "תיקון" ו"התקשרות", ביתר אריכות.

 

הכנעה ושפלות

 

כל הלומד בספרו הק' של רבינו, אפילו לפום ריהטא ומקופיא בעלמא, אי-אפשר לו שלא

יבחין מיד במלים "הכנעה", "שפלות" ו"ביטול" על כל צעד ושעל, ובכל פינות שהוא פונה. מלים אלו חוזרות ונשנות בעקביות, עשרות פעמים ואפילו עד מאה פעמים ויותר.¹

     כבר הראינו לעיל (בתולדות חייו), שבמידת השפלות וההכנעה, יותר משהיה רבינו "נאה דורש", היה "נאה מקיים"; והצבענו על כך שאת תורת ההכנעה ינק כפי הנראה בבית-מדרשה של חסידות טשרנוביל. גם בדברי תורתו הביא בשם "מורי הקדוש מטשרנוביל" הרה"ק ר' מרדכי, שהתבטא: "הכל היה מן העפר והכל שב לעפר", אלא שביני לביני הדבר נשכח מן הלב. ולכן "אל ימנע אדם עצמו מן הרחמים עד זיבולא בתרייתא", שיתפלל תמיד ויבקש רחמים שלא ישתכח דבר זה ממנו, ועד עפרו האחרון יזכור שאין הוא אלא עפר ואפר בלבד. וכך מצינו אצל הבעש"ט נבג"מ, שקודם הסתלקותו ממש הטו אזנם לשמוע לדיבוריו, ושמעוהו שאומר: "אל תבואני רגל גאוה".²

     ובבית-מדרשה של וילעדניק נתגדלה ונתעצמה תורה זו, ונשזרה לה יחדיו לחוט המשולש עם יסודות החסידות הצמודים ל"הארת משיח": ה"אין" ו"למעני למעני אעשה".

     כהקדמה לתורת ההכנעה והשפלות יש להדגיש ולהטעים, שלא הרי מידת השפלות כהרי מידת הענווה: ענווה היא מדריגה גדולה שאינה שייכת לאנשים כערכנו, "וכמאמר הקדוש ר' נחום [מטשרנוביל] לאנשיו: ווי קומט איר לענווה"?! מה לכם ולענווה, אתם צריכים עדיין לשפלות מחמת עוונותיכם!³

     ועוד: ההכנעה והשפלות לא יהיו בשביל עצמו, כדי שישלים את מעלותיו גם בשלימות הענוה, אלא זו הכרה עצמית בפחיתותו וערכו האמיתי. ואיך לא יבוש ולא יכלם לחפוץ איזה דבר התנשאות וכבוד וריבוי תענוגים ומותרות, בידעו היטב עד היכן מגיעים פגמיו אשר אין בו מתום! ורק בהכנעה ושפלות אמיתיים יוכל לבטוח בה' ש"למענו למענו יעשה".⁴

     וגם אין זו מידה פרטית בלבד: הכנעה גדולה ושפלות עצומה היא "העצה היעוצה הכללית" למי שפגם ר"ל ונתרחק מאוד ח"ו.⁵

     עצם היותו מ"מארי דחושבנא" מועילה לו: "מעיין מטהר בכל שהוא" - כשהאדם מעיין ומפשפש במעשיו מיד הוא נטהר. ומי שאינו מוצא בעצמו שום חסרון ואינו מרגיש פחיתות עצמו ושפלותו, בודאי שאין בו בחינת "אדם דקדושה".⁶ ואפילו תלמיד-חכם צריך שימצא בעצמו חסרונות ופגמים ולהיות בהכנעה עצומה ושפלות וכ"ממזר", ואז דוקא קודם הוא ל"כהן-גדול עם-הארץ" - הוא זה שאכן עובד את בוראו, אבל אינו מוצא בעצמו שום חסרונות.⁷

     אפשר שלא זו בלבד שלא ימצא חסרונות בעצמו, אלא אף יחוש בגדלותו ובמעלותיו; ועליו נאמר: "לא תעלה במעלות" - בגדלות - "על מזבחי, אשר לא תגלה ערותך" - כי לבסוף תגלה ערותך ח"ו. אלא: "מזבח אדמה תעשה לי" - הכנעה ושפלות.⁸ ואפשר שידע חטאתו, אך ידמה בנפשו כי סר עוונו: "עבר עבירה ושנה הותרה לו" - אם עבר עבירה ולא עשה עליה תשובה מתוך הכנעה, אלא רק "ושנה" - למד תורה, והוא בגאוותו וגדלותו מלימודו חושב ש"הותרה לו" ונתכפר. ולא היא! רק כשעשה תשובה גמורה בלב נשבר וחרטה והכנעה אמיתית במר נפשו על עוצם ריחוקו מאור פני המלך, ואחר גודל המרירות יושב הוא ללמוד בגודל הכנעה, אזי הותרה לו.⁹

     וכל-כך יהיה שפל בעיניו, עד שבבואו לקחת ספר בידיו כדי ללמוד בו, יחשוב קודם בשפלות עצמו: "מי אנכי לגשת, וגדול עווני מנשוא"! (אך לא ירבה בעצבות ומרה-שחורה, אלא מיד יזכור את חסדי ה' המשגיח לבל ידח ממנו נידח וימינו פשוטה לקבל שבים,  ותיכף יקבל על עצמו לעבוד את ה' בשמחה).¹⁰

     גם הצדיק אינו מביט במעלותיו, אלא מחזיק עצמו שהוא "רע בעיני ה'" (ראשי-תיבות: רב"י).¹¹

     "יש צדיק אובד בצדקו, ויש רשע מאריך ברעתו; יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים". פסוק זה נדרש כמין חומר: צדיק שמחזיק את עצמו לצדיק שלם ו"יש" - "יש צדיק" - הוא אובד בצדקו ויכול לבוא ולהגיע למעשה הרשעים. אך הרשע היודע ומכיר בשפלותו שהוא "יש רשע", ולכן הוא נכנע בעיני עצמו, יש באפשרותו לעלות למדריגת "אריך אנפין", ובמשך הזמן יכול לבוא ולהגיע למעשה הצדיקים.¹²

     ובכך באה לידי ביטוי מעלתם של פחותי הערך: שאפילו אנשים פשוטים ובעלי-מלאכה העושים מלאכתם בלילה, ונזכרים אגב כך בתפילת הימים הנוראים, יש להם שבירת הלב באותה שעה, והשכינה שורה במחיצתם יותר מאצל אלו שלומדים תורה בלא הכנעה.¹³ ולכן קל יותר לצדיק לעשות טובה ולתקן את הבעל-עבירה ר"ל, המכיר בפחיתות ערכו והוא בהכנעה, מאשר לאדם המחזיק את עצמו בגדלות, שעבורו אין הצדיק יכול לבקש ולהתפלל.¹⁴

     זו גם מעלתו של החושך על האור, שהחושך בודאי מכיר חסרונו ורוצה להתעלות, משא"כ האור אפשר שיסתפק בחלקו ולא יכיר חסרונו כלל. את המעלה הזו צריך האור  לקבל מן החושך, שיהא גם הוא מכיר בחסרונו. וצריכים הם לקבל זה מזה, "כחשיכה כאורה".¹⁵

כך נהג גם משה רבן של ישראל: "והאיש משה עניו מאד" - ומאין באה לו הענווה והשפלות? "מכל האדם אשר על פני האדמה", על-ידי שכלל את עצמו עם "כל האדם", שהם יש להם קטנות, הכנעה ושפלות.¹⁶

     ההכנעה והשפלות אינם רק הקדמה ומבוא אל התשובה, אין הם אמצעי בלבד, אלא הם עצמם חלק מהתשובה והם פותחי שערי שמים אפילו בפני הגדול שברשעים, גם - ודוקא - בהיותו בעמקי שאול תחתית:

     אפילו רשע גמור שטימא את כל כחותיו עד כדי כך שאפילו נקודת היהדות שלו כבר אבדה ונתעלמה, גם הוא יכול לשוב אליו ית' באם רק ישבר את לבו ויכניעהו.¹⁷ כשהאדם מגיע לשפל המדרגה שאין למטה הימנה, ומרגיש בנפשו את גודל הריחוק והשפלות, אז קרוב הוא לגילוי האור ויוכל לזכות למדריגה עליונה; "אם יהי' נדחך בקצה השמים" - כשמגיעים לקצה היותר רחוק, אז דוקא קרובים למקור בדילוג הערך (אבל לא אתה עצמך תעשה ירידה זו ברצון ח"ו, אלא "נדחך" - בדרך ממילא ושלא בכוונה).¹⁸

     וידע אינש בנפשיה שבעצם לא טוב הוא מאותם שפלים, ורק בגודל הכנעתו יוכל להתקרב לבוראו ולזכות לבחינת "למעני למעני אעשה", שהיא אורו של משיח:

     מהו "עולם התוהו"? "העין רואה והלב חומד", וכך חודרים הקליפות למוחו וללבו של האדם. מוחו נתמלא בכל המחשבות זרות שבעולם ולבו בתאוות, ואז אין מניחים אותו להכנס להיכל המלך ע"י תפילה בכוונה, ואף לא לחצר המלך ולשער המלך. כי אין לבוא אל המלך בלבוש שק של קליפות טמאות, מחשבות-זרות ותאוות. וכשיתבונן האדם בעוצם ריחוקו מאור פני ה', אז ישים אל לבו גודל שפלותו בלי שקר, ויאמר לנפשו: "מי אנכי כי אבוא היום לגשת אל הקודש פנימה בדיבורים הקדושים, הלא אנכי טמאתי את נפשי בכל מיני טומאות ותועבות"! ועם כל זאת, בשומו אל לבו את גודל חסדי ה' ורחמיו שמניח לו לדפוק על שערי התפילה וגם שומרו לבל ידח ממנו נידח - יבוא לידי שמחה על שיש תקוה לאחריתו.

     אבל מי שמדמה בעצמו שאין הוא כלל בבחינת "עולם התוהו", כיצד יוכל לזכות ולהגיע לבחינת "שני אלפים ימות המשיח" - אורו של משיח - בחינת "למעני למעני אעשה"?!

     אך כשיעורר רחמים רבים על עצמו, יכיר באמת בשפלותו ויזכור "את אשר הקצפת", אז יוכל להגיע לזכירת "יום צאתך מארץ מצרים" - אור עצמיות רחמיו הרבים, וזכירת "יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב" - הכניסה להיכלות  התורה והתפילה, ואז יתעורר עליו אורו של משיח צדקנו לתקנו ולהעלותו שנית אל הקדושה.¹⁹

     יכולת ההכנעה העצמית אף היא מהשפע שמשפיעים הצדיקים: אפילו החוטאים הגדולים שפגמו מאוד באיסור ח"ו, אל להם להשאר בבחינה זו, מאחר והצדיקים נותנים בהם כח שיהיו חייבים ונכנעים בעיני עצמם, ובזה יהיה גם להם תיקון ועלייה.²⁰

     בהמשך דברינו ניווכח לראות כי ההכנעה והשפלות הן חוט-השדרה ועצם הלוז של כל הפרקים דלהלן: עבודתו של הצדיק לירד ממדריגתו לשם העלאת הרשעים; לימוד התורה ללא הכנעה הוא כלימוד חכמות חיצוניות וכחמץ גמור; בכללות עבודת האדם, העדר ההכנעה מוציאו מכלל "חכם" לכלל "רשע"; הצורך בעבודת ההכנעה הוא הגורם לכך שבזמננו מדקדקים מלמעלה גם על דקות ענייני העבודה; גם הקדימה והאיחור בסדר העבודה נקבעים בהתאם למידת ההכנעה; אכילה בכוונות ותפילה בהתלהבות - אך בהעדר ההכנעה - הן כהעמדת "צלם בהיכל"; השמחה צריכה להיות משולבת בהכנעה; כל כולה של עבודת התפילה עניינה הכנעה ושפלות, וגם העבודה  הבאה אחר התפילה; ההכנעה והשפלות הן היסודות המונחים באחדות ישראל שאף היא מעיקרי העבודה ויסודותיה.

 

1. "ביטול" ו"שפלות" יותר מחמישים פעם כל אחת, "הכנעה" - כמאה ועשר פעמים!

2. עמ' פז.

3. עמ' מח.

4. עמ' קפט.

5. עמ' רלג.

6. עמ' פא-פב.

7. עמ' לב. ובס' מאו"ע (לקוטים, ד"ה ונדעה נרדפה), שבלא יראה, אפילו הוא למדן ומפולפל, אינו חכם האמת (וראה עוד להלן הע' 13).

8. עמ' עו. ומן הענין להביא כאן את הנדרש בס' מג"א על פסוק זה: מזהיר הכתוב "ולא תעלה במעלות על מזבחי", היינו שלא יעלה ויקפוץ דרגות, ולא ידחוק עצמו לילך בגדולות ונפלאות ממנו ולעלות במעלות ומדריגות גבוהות ממנו, כי כשאין הולך ע"פ סדר המדריגות יכול ליפול לגמרי ממדריגתו ח"ו. רק ילך כפום דרגא דילי' בנחת ובהדרגה מתתא לעילא, בבחינת הלוכך תהא בנחת (ע"פ יתרו יד, ד; יח, ג. משפטים יט, ב. וראה עוד בפ' אחרי כו, ג. דברים, הדרכות, עג, א). וראה לעיל (עמ' 37) ליד הע' 116, במי שמנסה לקדש עצמו יותר ממדריגתו.

9. עמ' פב.

10. עמ' רלג. וראה עוד להלן בפרק "שמחה ומרירות".

11. עמ' סו. כמדומה שבס' מג"א איתא, שרבי הוא ר"ת ראש בני ישראל, וכן רע בעיני ה' (ובלקוטי-מהר"ן קמא, קיא: ראש בני ישראל ר"ת רבי, ולהיפך רשעים בחשך ידמו ר"ת רבי. וראה לעיל עמ' 19 הע' 24 בדבר ספרי מוהר"נ).

12. עמ' סד.

13. עמ' פז. בהקשר זה כדאי להזכיר את דעתו של רבינו בהגדרת מיהו "עם הארץ" ומיהו "תלמיד חכם"; של"עם הארץ" נחשב גם מי שהוא חכם מחוכם ולמדן בש"ס ובפוסקים, אלא שהוא משוקע בארציות, ולכן אין חכמתו נחשבת לכלום. ואילו "זקני תורה" הוא האדם המחזיק בתורה כראוי, אע"פ שאין ביכלתו אלא רק לומר תהלים באמת ובתמים (עמ' נא ). וראה בס' מג"א (יתרו יד, ד-טו, א), שעם הארץ מרמז לאלו שנתקררו מעבודת הש"י מחמת שנתפסים ודבוקים בתאוות הארציות, כי עם הוא מל' גחלים עוממות (וראה המובא בהע' 7 מס' מאו"ע).

14. עמ' פג.

15. עמ' קלט-קמ.

16. עמ' קמא.

17. עמ' פח.

18. עמ' עב-עה.

19. עמ' קעו-קעז. קפא.

20. עמ' סה.

 

צדיקי הדור - "תיקון" ו"התקשרות"

 

תיקון הנשמות

פרק נרחב ועמוק במשנתו של רבינו הוא, תיקון הנשמות הנעשה על-ידי הצדיקים (שהם אורו של משיח), וענין ההתקשרות ההדדית שבין הצדיק לאנשיו.

     אמרו רז"ל: "בא חבקוק והעמידן על אחת, 'צדיק באמונתו יח?יה'". אל-תקרי "יח?יה" אלא "יח?יה", היא החיות ברוחו ואורו של משיח המתפשט בכל דור, "צדיק יסוד עולם".¹ ומעתה  נעשה התיקון לנשמות האובדים והנידחים  ע"י אור צדיקים זה, ולא בדרך של סיגופים ותעניות. "כי לא אחפוץ במות המת, כי אם בשובו מדרכיו וחיה", זו התשובה שבבחינת הכנעה וביטול, שיחשוב  את עצמו ל"אין", ואז ה"א?ין" לו תשובה, ומאיר בו אורו של משיח (בחי' צדיק עליון, בחינת ה"אין" שלמעלה שהוא "רחמים רבים") על-ידי נשמות הצדיקים שלמטה, שהם אורו של משיח המתפשט בכל דור, "וברחמים רבים אקבצך", הוא קיבוץ הגליות של נשמות האובדים והנידחים.

     נשמות הצדיקים הם בחינת אורו של משיח המתפשט בכל דור ודור,  ובזמן הזה בעקבא דמשיחא מתנוצץ הוא יותר מן הבעש"ט ואילך. אור זה הוא התיקון לפגם  הברית, ועיקר התיקון נעשה בראייה שהתלמיד רואה את אור פני ה' הזורח על רבו, שזהו עניינה של קבלת פני השכינה, ועי"ז גם בו יאיר גם-כן אור ה'.²

     ובדורות האחרונים דוקא, "בימים האלו שנתעורר אורו של משיח על-ידי צדיקי דורנו, ובפרט צדיקים הגדולים שהיו מזמן קודם לדורנו, שעל ידם יהיה אי"ה גמר התיקון ועלייה לנפשינו".³

     "וכמו שקבלנו מצדיקים", שבשני אלפים הללו של ימות-המשיח נתעורר בהם אורו של משיח על-ידי רבנן ותלמידהון צדיקי הדור, לתקן את הנשמות הנפולות האבודות ואת הנידחים,  אפילו אותם שאין להם בירור ועליה על-ידי אור התורה ואחדותה, מפני שפגמו בה.  אך רק מדאורייתא אין להם תשובה, אבל מדרבנן - על-ידי הצדיקים וה"אור זרוע לצדיק" - יש להם עליה ויש להם תשובה! זהו עניינו של המשיח, ללבן את הפגמים ולתקן את הנשמות שאין להם תיקון ובירור על-ידי התורה, וכן הוא גם בזמן רבנן ותלמידהון שנתעורר אז אורו של משיח על-ידי רבנן צדיקי הדור, שהם בחינת המשיח שבכל דור ודור.⁴

     גם כל המנויים במסכת סנהדרין (פרק "חלק") בין אלו שאין להם חלק לעולם-הבא, אבל על-ידי הסנהדרין - מדרבנן - יש להם חלק. וגם אותם פגמים שאין להם תשובה, על-ידי חכמים ומדרבנן יש להם תשובה.⁵ אפילו "בנים משחיתים" בפגם הברית שאין להם דרך תשובה על-פי התורה, גם הם "יוצאים בקשרים" - יוצאים ונחלצים מן הקליפות על-ידי ההתקשרות אל הצדיקים. מן התורה אין להם תשובה, אבל "מדרבנן" - הצדיקים - יש להם תשובה.⁶

     אמרו רז"ל, שאברהם אבינו יושב על פתחו של גיהנם ומציל, חוץ מאותם הנמנים שם שאין הוא יכול להושיעם, ורק יצחק אבינו יכול לתקנם. וכשגם יצחק אינו יכול, מתקנם יעקב אבינו (שהוא בחינת "ברחמים גדולים"). ואותם שאפילו יעקב אבינו אינו יכול להועיל להם - "אזי תיקונו על-ידי הצדיק האמת שהיה מקושר אליו בחיים חיותו, ומסר נפשו עבורו באמת, אזי הצדיק מתחיל לבקש עבורו". וזה הפירוש במארז"ל "בכה רבי", שהצדיק מתחיל לבכות עבורו, ואז יכול להיות "יש קונה עולמו בשעה אחת".⁷

       וכבר היה כן לעולמים, בשני גדולי הדור שהיו בזמן דוד המלך ע"ה, דואג ואחיתופל: דואג - שהיה דורש לעמו מוסרים ותוכחות, ענייני דאגה ומרירות, ואחיתופל - שהיה יועץ, ודורש בשכליים וחכמות. אך אצל שניהם היה הכל רק מן השפה ולחוץ, עד שיש מרבותינו שאמרו שאין להם חלק לעולם-הבא. אלא שדוד המלך הטיב עמהם והעלה אותם: "חזר דוד וסמכן ברוח-הקודש" - שהחזיר פניו לאחוריו למקום הנופלים והנידחים, לסמכם ולהעלותם ממעמקי הקליפות ולהקימם. כמה גדול כוחה של תשובה, "והעיקר על-ידי התקשרות לצדיקים".⁸

     וזו החוליה המקשרת אותנו לפרק הבא:

 

התקשרות

לנושא זה מוקדש בספרנו "שער ההתקשרות" כולו, בנוסף למפוזר בשאר חלקי הספר. נטעם ממנו בקצה המטה בלבד, ונצביע גם על הקשר שבין ה"התקשרות" לבין "תיקון הנשמות".

תחילה יבואר הצורך בהתקשרות אל הצדיק, ומקומה של ה"התקשרות" בעבודת ה':

     "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"; המנורה היא השכינה, ו"פני המנורה" דא צדיקייא דדרא שהם פני השכינה, ודא אורו של משיח. "שבעת הנרות" הם שבעת הרועים, וכן פרטיות הנשמות הנחלקות לשבע בחינות, המקבלים חיותם מהרועים. צדיקי הדור מקבלים הארה מאורו של משיח, והם המשפיעים ומאירים את השכינה ואת שבעת הנרות. "ועל כן אי-אפשר לפרטיות הנשמות שיאיר בהן אלקותו יתברך, כי-אם שיקבלו על-ידי התקשרותן והתדבקותן לצדיקים דדרא, שהן אנפי שכינתא, שהמה צדיקים יסודי עולם המשפיעים ומאירים לשכינה".⁹

     יש החושבים שהעיקר הוא שמיעת התורה והמוסר מפי הצדיק, גם בלי התקשרות אליו, ולעבוד את ה' יכולים הם - לדעתם - בכח עצמם; אחרים חושבים שדוקא ההתקשרות היא העיקר: הצדיק כבר יעשה את העבודה עבורם ויעלה אותם, ובכך מקילים הם את העבודה מעל עצמם. אבל האמת היא שצריכים את שתי הבחינות גם יחד, גם את ההתקשרות לצדיק שממנו מקבלים את העבדות אך גם - ובעיקר - צריכה עבודת ה' להיעשות בכחו של האדם עצמו. "אבל בדרך אחד לבד יש חסרון גדול". ברם, את יסוד היסודות, את האמונה, זאת חייבים לקבל מן הצדיק: "וגם בך" - לך, לצדיק, ניתן כח האמונה של כל ישראל ש"יאמינו לעולם".¹⁰

     בכל יום ויום יוצאת בת-קול וקוראת לתשובה, אך לא כולם זוכים לקלוט אותה ולהתעורר לקולה; מי שחטא ופגם אינו כלי מוכשר לקבלתה: אין הבת-קול מתיישבת בלבו, אלא רק דופקת מבחוץ וגורמת לו הרהורי תשובה ולהיות בבחינת "רשעים מלאים חרטות". תקנתם של אלו היא בהתקשרות אל הצדיקים, שהצדיקים מועילים לכל אותם הרוצים בתשובה אבל אין הם יכולים.¹¹

     המתאבק בעפר הצדיקים, מכתת רגליו אל הצדיק ומוסר נפשו עבורו, מוכן הוא ומזומן לחיי העולם-הבא. ובדביקותו בצדיק יחדיר בו הצדיק "תשובה עילאה" ו"תשובה תתאה". אך אימתי יכול הצדיק להוציא את האדם מחומריותו, רק כשהוא מקושר אל הצדיק באמת. ובאם אין התקשרותו אמיתית אין בידי הצדיק לעשות לו טובה ח"ו.¹²

     לפני שהאדם מקשר עצמו אל הצדיק, עליו להתבונן בפחיתותו ובריחוק הערך שלו לעומת הצדיק, עד שיהיה בהכנעה ובשבירות-הלב (וגם הצדיק מצדו צריך להתבונן בריחוקו מן המקבל), וכל זאת כדי שלא תהא יניקת הקליפות מהתקשרותם ההדדית כשלא תהיה בריחוק תחילה (וכפי שהוא ברזי ההתקשרות שבעליונים "בסוד הנסירה"). ואחרי הקדמת הריחוק תועיל לו ההתקשרות, שיוכל לעלות ולטפס להתקרב אל הבורא ית'.¹³

     יש אופן התקשרות אל הצדיק בדרך של "התקשרות מחשבה במחשבה"; אופן זה הוא אמנם נעלה ונשגב מאוד במעלות הקדושה, אבל טמונה בחובו סכנה לשניהם. הדרך הפשוטה להתקשרות היא באמצעות האהבה - "לאהוב את הצדיק מאוד".¹⁴

     הביטול הנעלה של התלמיד לרבו הוא, שהתלמיד מתקשר בשעת דיבורו ומרגיש את המחשבה ואת מדות האהבה והיראה של רבו. ומי שאינו זוכה להיות במדריגה זו, ישתדל שעכ"פ בשעת הדיבור לא ירגיש את עצמו כ"יש ודבר", אלא יהיה בשפלות ובהכנעה ובביטול עצמותו, עד שלא תהיה אמירתו אלא בשם אומרו. וכך מצינו שבדרך כלל נוקטת הגמרא בלשון "אמר רב פלוני אמר רב פלוני", ורק במיעוט פעמים נאמר: "אמר רב פלוני בשם רב פלוני". כי העיקר הוא שהתלמיד יבטל את עצמו כל-כך עד כדי שלא ירגיש שהוא האומר, אלא שהרב הוא האומר. אמירת הרב באה כאן לגילוי ולא אמירתו של התלמיד.¹⁵

     אלו שהיו מקושרים אל הצדיק בחיים חיותו בעלמא דין, צריכים להמשיך ולהיות באחדות ובהתקשרות אליו גם אחרי הסתלקותו, אפילו כשהם מתקשרים אז לצדיק אחר. ויאמינו באמונה שלימה שביכלתו להשפיע להם גם עתה כל טוב, כי "גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם".¹⁶

     מן הענין להביא בסיומו של פרק זה דברים הנאמרים בשם רבינו, שנכתבו על-ידי אחד מחסידיו של אדמו"ר ה'צמח צדק' מליובאוויטש (בחיי רבו), בין שאר שמועות וסיפורים שקיבל מגדולי חסידי חב"ד. וכך העתקתי מכתיבת-ידו: בשם הרב אדמו"ר דווילעדניק ז"ל. צדיק הוא יסוד, ויסוד הוא התקשרות. בחינת יסוד בעבודה הוא התקשרות לגדול דוקא, ולא דוקא לצדיק גדול, אלא כל הגדול מאתו. ולצדיק בודאי יותר טוב. עכ"ל.¹⁷

 

1. במקום אחר (עמ' נא) מלמדנו רבינו, שבכל מקום שנמצא בדברי רז"ל הלשון "אל-תקרי" כך אלא כך, הכוונה היא שבאמת צריכים לקרוא כפי שכתוב, אלא שאל-תקרי ככתבו וכפשוטו עד שלא תקדים לקרוא ולקיים כפי מדרשו. ועפ"ז אולי י"ל גם כאן, שחיותו של הצדיק באמונתו לא תהא שלימה, עד שיקדים ויח?יה בה את זולתו!

2. עד כאן הוא ע"פ עמ' רכ-רכד. רכז. וראה עמ' קסה-קסו, שפגם ברית המעור שאין לו תשובה, והוא הפגם שבעטייו חרבה עירנו ונגרמו כל הגלויות, גם הוא יש לו תשובה, תיקון, בירור ועלייה בשני אלפים ימות המשיח, ע"י רבנן ותלמידהון שהם אורו של משיח שבכל דור. ובעמ' סח: כשפגם מאוד ח"ו, התיקון לזה להקביל פני רבו, היינו פני הצדיק. ורק בראייתו - אף שלא שמע ממנו דברי תורה - יכול להתתקן.

ענין ההכנעה (יראה), ההעלאה וההמתקה שבבחינת המשיח, מתבאר בלקו"ת (לד, א): לידע שבכל מקום שהוא מונח, אפילו בתחתית המדריגות, גם שם הוא עומד לפני מלך מה"מ הקב"ה, ואזי נמתקים ממנו כל הדינים. וזהו בחי' משיח שנמתק הכל. ולזה נקרא משיח מנחם, שזה נחמות כל ישראל וכל הדברים הנפולים. וזה מאמר הכתוב "זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו" (עיי"ש).

3. עמ' קסח.

4. עמ' קסג-קסה. וראה שם, שר' מאיר היה בבחינת אורו של משיח, וגם בברוריה אשתו נתגלה אורו של משיח, ולכן אמרה לו "יתמו חטאים ולא חוטאים". כך גם תיקן ר' מאיר את "אחר" - המה נשמות האובדים והנידחים שמחוץ לפרגודא קדישא, שיש להם תיקון ע"י ר' מאיר שבבחינת אורו של משיח, שהוא עשה מ"אחר" - "אחד"!

5. עמ' רכה.

6. עמ' קנד. וראה גם בעמ' רמא שרבנן נותנים כח לרשע שפגם, שיתקן ע"י לימודו אע"פ שמהתורה "אמר אלקים מה לך לספר חוקי".

7. עמ' סא. ובעמ' ריב, שהנשמות המשוקעות והאובדות לגמרי, שאין להן תקנה אפילו על-ידי עונשים חמורים וכף הקלע, עלייתם היא על-ידי הצדיקים הגדולים שהיתה להם התקשרות ודביקות עמהם בחיים חיותם.

8. עמ' קעג. וראה עוד בעמ' ריג, שבצדיקים מאיר אור שבעת הרועים ואורו של משיח, והם משפיעים למתקשרים אליהם את כח התשובה והרפואה לבל ידח ממנו נידח. ובעמ' קעד, שהאדם היודע את שפל מעמדו צריך להתאמץ ולצאת מעולם התוהו לעולם התיקון, וזאת ע"י התשובה וההתקשרות לצדיקים גדולי הנפש.

9. עמ' כג.

10. עמ' יא. ובלקו"ת (לז, א): ענין התקשרות הצדיקים, הנה מקודם צריך להאמין באמונה שלימה שאור זרוע לצדיקים, שע"י הצדיק באה התגלות האור במרומים ומתפשט בכל העולמות ומכניס לישרי לב, אבל מ"מ לא יסמוך על הצדיק ולהפקיר נפשו מעבודת השי"ת, לפי שאין ארור מדבק בברוך. ובס' מג"א (עקב עט, ד): באמצעות ההתקשרות לצדיקים בנקל להאדם לגרש ולבער ממנו בחי' הרע כו', אך עכ"ז לא יסמוך האדם את עצמו לגמרי על הצדיק והוא בעצמו לא יעשה מאומה, רק שמוכרח בעצמו לעבוד עבודה רבה לשבר גופו וחומרו היטב מכל התאוות הגשמיות והחומריות.

11. עמ' ט.

12. עמ' פא. וראה בפרק הבא ליד הע' 2 (ובהע' 5).

13. עמ' א-ג.

14. עמ' י.

15. עמ' קמא.

16. עמ' פה.

17. ונדפס להלן בחלק ההוספות עמ' רנו.

 

התעסקות הצדיקים עם הרשעים

 

שנינו: "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו". ופירש בזה רבינו, אפילו מי שפגם בבעילת ארמית ר"ל, תקנתו בהתקשרות אל צדיק האמת, ואזי "קנאים" - הם הצדיקים - "פוגעים בו", מתפללים הם עבורו אל השי"ת ומבקשים שיוכלו לעשות לו טובה באמת!¹

     דומה, שיפה כוחו של פירוש זה להביע את החידוש ואת השינוי שחל ביחס הצדיקים אל הרשעים, עם זריחת אורו של משיח "לבלתי ידח ממנו נידח".

     הצדיק צריך שיהיה בבחינת "אין" ובאחדות עם כלל ישראל, אפילו עם פושעי ישראל, ועי"ז יוכל לתקן את נשמותיהם, וגם יהיה ביכלתו להתעלות ברום המעלות ולהמשיך תוספות אור אלקי וקדושה יתירה על כל ישראל. אבל כשאין הוא בביטול ובאחדות, יוכל להיווצר פגם גם בנשמת הצדיק ולגרום לו ירידה ח"ו: במקום להיות בבחינת "כהן גדול" יהיה הוא בבחינת "כהן מדין" - תגבורת הדינים ר"ל. אך התיקון לנשמות ישראל יוכל להיות רק בשעה שגם הם מצדם יהיו בביטול אל הצדיק וחפצים להתכלל בנפשו ובנשמתו, ועי"ז יקבלו חלקם ממנו בתוספת אור בעילוי אחר עילוי. אבל אם הם מהרהרים אחריו, לא יוכל הצדיק להעלות תיקון ומרפא לנשמותיהם.²

     חזינן שהקשר עם החוטאים פועל עלייה גם בצדיק, ושוב מצינו כן בפנים אחרות: החוטא שבא להקריב את קרבנו, בוכה בשעת מעשה ומיילל במר נפשו מתוך חרטה על כל עוונותיו. בזה פועל הוא התעוררות גם בנפשו של הכהן - הצדיק - ונעשה אף הוא בעל-תשובה, ואז יכול הצדיק להעלות את החוטא ולהוציאו מחשיכה לאורה.³

     ויותר מזה עמד ודרש רבינו ברבים בעיצומה של תפילת "העבודה" ביום-הכיפורים: קודם כל עבודה היה הכהן הגדול מקשר עצמו עם כל החוטאים והפושעים והעבריינים, שתומשך קדושתו עליהם ותהיה עלייה לנשמותיהם לבל ידח ממנו נידח ח"ו. ולא היה הכהן הגדול מתכוין בעבודתו "לא למעלה"  - להעלאת נשמות הצדיקים לבדם, "ולא למטה" - לנשמות הנידחים והרשעים כמות שהן מצד עצמן, "אלא כמצליף" - בהתקשרות כולם כאחד, צדיקים בינונים ורשעים, שכולם אחד הם בעצם מצד שרשם, "ומזה יומשך הכח על כל השנה לחבר אלה עם אלה ולכפר אלה על אלה"!⁴

     ויש גם התעסקות מסוג נוסף; מספרי הקבלה ידוע, שאחר פטירתם מעבירים את הצדיקים דרך הגיהנם, כדי שיאחזו בהם נשמותיהן של רשעים ויצאו משם. ובאמת מעסיקים בכך את הצדיקים לא רק אחר פטירתם, אלא גם בחייהם. וזאת על-ידי שמפילים במוחם "מחשבות חוץ" שזה כירידה לגיהנם, וככל שהצדיק גבוה יותר כך מעבירים אותו במדורי-גיהנם עמוקים יותר, לצורך העלאת הרשעים היותר גדולים.⁵

     דעת לנבון נקל, שהירידה לעמקי שאול אינה "טיול" בעלמא עבור הצדיק, אלא נפילה עצומה הכרוכה במעין היטמאות, והמה לו כיסורי גיהנם ממש. לצורך ירידה זו זקוק הוא לכח של הקרבה עצמית ומסירות-נפש. והדברים הללו ניכרים בקטעים הבאים:

     הבעש"ט הק' לימדנו ש"כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן" היינו, צדיק שאינו מתחייב בעצמו ואינו נופל ממדריגתו להשתתף עם המון העם, אינו יכול להעלות ולהוציא את הרבים מידי חובתן ולתקנם. צדיק שאינו מוכן לירד ממדריגתו ולהתלכלך בטיט וברפש כדי להוציא משם את השפלים ולרוממם, עליו נאמר "מה דעלך סני לחברך לא תעביד": "אם היית אתה עצמך מפשוטי בני אדם, בודאי היית רוצה שהצדיק ישפיל עצמו עבורך לעשות לך טובה, לפיכך גם אתה מוכרח לזה, וה' יהיה בעזרך שאתה לא תינזק מזה ח"ו, וגם שלהם תעשה טובה. "ואידך פירושא" - כלומר, הסטרא-אחרא שרוצה לעשות פירוש והבדל ח"ו, "זיל גמור" אותם, תשתדל להכריתם ולכלותם".⁶

     הנשמות המשוקעות והאובדות לגמרי, שאין להן תקנה אפילו על-ידי עונשים חמורים וכף הקלע, עלייתם היא על-ידי הצדיקים הגדולים שהיתה להם התקשרות ודביקות עמהם בחיים חיותם. ומצוה על הצדיקים לטמא את עצמם בעבורם, היינו שישתדלו להזדקק להם לתקנם ולהעלותם, שהרי הם "שארו הקרוב אליו - לה יטמא"!⁷

 

1. עמ' עט.

2. עמ' רכז. העלייה שע"י אחדות הצדיקים עם הכלל, מתבארת גם בעמ' קכט, שבהתכללות נשמותינו כאחד במקור נשמות ישראל, יתוקנו כל הפגמים ונשמות הנידחים והאובדים, בהתכללותם בשורש הצדיק יסוד עולם. וראה עוד להלן בפרק "אהבת ישראל".

ובמ"ש כאן שאם הם מהרהרים אחריו לא יוכל הצדיק לתקנם, ראה המובא בפרק הקודם ליד הע' 12, ועוד להלן בהע' 5 מס' מאו"ע, שהצדיק אינו יכול להעלות את הרשעים שאינם מאמינים בצדקתו ומנגדים עליו. ובס' תולדות-יעקב-יוסף  (פ' נשא דף קכז, ב): אשר נשיא יחטא לאשמת העם כו' חטא הדור גרמו אשמת ראש הדור כו', ואז כשירד ראש הדור למדריגתן ולבש לבושי הדור שהם בגדי פחותי הערך ואז יש התחברות מה ביניהם כו', ואז כשישוב יעלו כולם אתו עמו כו', ובתשובתו שכולל בעצמו כל האנשים שהם במדריגות האלו כו' אחר שיהי' התחברות מה ביניהם, רק שלא יהיו מתנגדים לו.

ועוד איתא במאו"ע לענין ירידת הצדיקים והתעסקותם עם הרשעים: הצדיק האמיתי צריך לקשר את עצמו עם כל המדרגות אפילו עם מדרגות התחתונים (פ' בראשית ד"ה להבין הענין); אם ח"ו איזה איש מישראל עקר עצמו מהתורה, צריכים הצדיקים שבדור לקרבו ולהוציא יקר מזולל. ואם זכה הצדיק לקרב את הרשעים, עליו נאמר "אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה" כו', אף אתה תעשה בדבר פיך שמים חדשים וארץ חדשה (פ' וירא ד"ה וירא אליו וגו' נודע).

3. עמ' קע.

4. עמ' קיג-קיד. ובלקו"ת (פ' בראשית יג, ד): כל אחד ואחד מישראל הוא ערב בעד חבירו וכולם נקשרים ונדבקים בדיבוק אחד, כמאמר למשוך את אלה באלה לכפר אלה על אלה.

5. עמ' יג. ונתבאר ענין זה במאו"ע (פ' וירא ד"ה והענין נפילת הצדיק): ענין נפילת הצדיק למקום החשכות, במשל מלך אדיר ששלח שלוחו למרחוק לכבוש מדינה ההיא שיהא נקרא שם המלך עליה ג"כ כו', כך הענין בנפילת הצדיק כשהצדיק נופל ובודאי יאחז צדיק דרכו ויתעורר מיד משם וידבק את עצמו להש"י, ואז כל הרשעים שמשוקעים במקום ההוא ג"כ יש להם עליה. ודווקא אותן הרשעים שהם משורש נשמתו של אותו הצדיק כו'. אך זהו כשהרשעים אינם מתנגדים עם הצדיק ומאמינים בצדקתו כו', [דאל"כ] א"א להצדיק להעלותו מחמת שהוא נפרד ממנו בתכלית הפירוד והריחוק [וראה עוד בהע' הבאה].

6. עמ' נח-נט. ומצינו עבודה מעין זו גם אצל אבות האומה: יוסף - צדיק יסוד עולם - הוריד עצמו אל המקומות השפלים והנידחים ביותר, כדי להעלות ולהוציא משם את נשמות האובדים והנידחים המוטלים בתחתית המדרגה. אך השבטים לא החזיקוהו בדרגת צדיק גדול שכזה, וחשדוהו שסטה וירד מדרך הישר ח"ו (עמ' עט). וראה עוד המובא בפרק הבא (ליד הע' 8), מעמ' קיב.

ענין "כל שאינו מחויב כו' אינו מוציא כו'", נתבאר בס' תולדות-יעקב-יוסף (פ' אחרי, ד"ה מצוה ואל יבא): ע"ד שכתבתי פי' הש"ס "כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא הרבים ידי חובתן".. כי אשמת העם שבמזיד גורם לראשי הדור חטא שוגג כדי שיהי' לו איזה חיבור עמהם להעלותן, וכמו שכתבתי "ויקצוף משה" וגו'.. כי הכועס כאילו עובד ע"ז ובזה יש לו מקום תפיסה לשוב בתשובה לתקן כל אותן מדריגות בין של עצמו בין של אחרים. וזה אמרו בש"ס כי יחיד העושה תשובה מוחלין לו ולכל העולם, והיינו כשמתחבר עם מדריגתן.. ובזה יש לפרש.. דוד לא הי' ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה.. כי מיד הרגיש שנזדמן לו זה עבור אחרים להעלותן עם חיבור תשובתו וק"ל. (ענין זה נתבאר שם גם בכ"מ בפ' מצורע, ובפ' יתרו ד"ה ובזה יבואר ג"כ פס' מי יתן טהור וגו', ועוד - ובכולם הוא מדעת עצמו ולא בשם הבעש"ט נ"ע).

ובס' אור-תורה מהמגיד ממזריטש (אות תפט): זה הכלל, כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתו.. ויש לתרץ עפ"י הקדמה, כאשר הרשע מרבה לחטוא הוא גורם בעוונותיו שיבוא לידי צדיק הרהור מעבירה כו' ומחמת זה יכול הצדיק לגרום להעלות גם נפש הרשע מן החטא, כי הצדיק כשבא לידו הרהור עבירה תיכף מתחרט וחוזר בתשובה ומעלה ומברר וכו'.

ובס' קדושת-לוי (שה"ש ד"ה לריח שמניך): דבר זה אמר הבעש"ט ז"ל ומורי הצדיק מו' דוב בער זצ"ל, שמזה שנופל הצדיק ממדריגתו ומתחזק לחזור ולשוב לאיתנו, מזה נבראו נשמות. והוא כמו מי שוצה להעלות את חבירו מטיט ורפש, שצריך גם הוא לירד סמוך להטיט ורפש להעלות אותו. כמו"כ מזה נבראו נשמת גרים, ממה שהצדיק נופל ממדריגתו ומתחזק את עצמו לעבוד השי"ת ולחזור ולשוב אל מקומו. עד כאן דבריהם.

ובס' בית-אהרן (ר"פ בהר): כי ימוך אחיך, פי' יהיה אחיך בירידה ותרצה להעלותו, ומטה ידו עמך - ר"ל תראה שתהא שוה עמו, שיהיה בשוה עמך ואתה עמו, וזה נקרא ירידת המוחין. וכפי שאומרים בשם הצדיק הק' רש"ק [ר' שלמה קארלינער] ז"ל, כשרוצים להעלות אדם מרפש וטיט, אזי צריך לירד בעצמו לתוך הרפש עד מדריגתו של חבירו. ובזה והחזקת בו, תחזק אותו.

7. עמ' ריב.

 

מעולמם של הצדיקים

 

אילו באנו להעתיק לכאן את כל הנאמר בס' "שארית ישראל" אודות הצדיקים ועבודתם, אין אנו מספיקים, ואפילו לגעת באפס קצהו אין אנו יכולים. ולא הבאנו אלא כמה גרגרים שיש בהם בנותן טעם, ומהם ניתן ללמוד עד כמה מופלאים דבריו של ספר קדוש זה.

     כמה סוגים בצדיקים: יש מהם ששיטתם להמשיך מוחין חב"ד, אחרים נוהגים באמירת תוכחות ומוסר, ויש צדיקים שבכחם לברך את ישראל ובברכתם הם פועלים הכל ומתקנים הכל.¹

     ויש ביניהם חילוקים מסוג שונה: האחד, הוא הנקרא בפי העולם "צדיק" ומנהיג הדור, אך יש להם נדנוד של "לגרמיה" ונגיעה עצמית. ואף שגם לצדיקים אלו יש כחלהתפלל על כל ישראל, אך אין הם מתפללים אלא רק על אנשיהם. באותו סוג נכללים גם אותם צדיקים שהם ב"באתכסיא"  ואין הם מתנהגים כמנהיגי הדור, וה"לגרמיה" שלהם הוא בשעה שהם מרגישים בעצמם איך שהם "נסתרים" ומצניעי לכת. לסוג השני משתייכים גם "צדיקי אמת" שכל עסקיהם הם ללא שום נגיעה עצמית ו"שלא לגרמיה" כלל וכלל, אלא רק בבחינת "למעני למעני אעשה", והם יודעים ומרגישים שמצד עצמם אין הם נחשבים לכלום.²

     אופן האמונה בצדיקים נרמז בקרא: "לא תהיה משכלה" - אין לילך עם הצדיקים בהרבה שכליים וחכמות, אלא צריך להאמין בהם באמונה פשוטה.³

     אך כמובן שיש גם כאלו אשר לא זו בלבד שאינם מאמינים בצדיק, אלא אף חולקים עליו בריש גלי. ובהם שלושה סוגים: "קורח", "דתן" ו"אבירם": "קורח" - בעל רוח-הקודש, אך ללא תשובה וללא הכנעה ושפלות; "דתן" - זה שעבודתו רק על-פי הדת והדין, אך לא לפנים-משורת-הדין; "אבירם" - השגותיו רמות ונשגבות, אך הוא "מוח ללא לב". ולכן שלושת אלו לא האמינו במשה רבינו, שהוא היה בבחינת "הדעת האמיתי" שעניינו התקשרות בביטול ובהכנעה. ואילו הם טעו וחשבו שעבודתם "כולה תכלת", ודימו שלפיכך פטורים הם מהציצית שעניינה יראה והכנעה.⁴

     ובאופן אחר: "קורח" - "חקרן" שאמונתו פגומה, ועלה בדעתו שענוותנותו הגדולה של משה רבינו נובעת מכך שעבר עבירה כלשהי בסתר; "דתן" - שדן את הצדיק שאינו נוהג כהלכה וכשורת הדין,  כגון שמתפלל שלא בזמן תפילה; "אבירם" - "בעל מוחין" האומר על הצדיק שאין בתורותיו השכלה אלא רק דברי מוסר. ברם, "אין אומרים לפני המת - הם הרשעים - אלא דבריו של מת", שבאזני הרשעים משמיע הצדיק אך ורק דברי מוסר והכנעה, כי ההעמקה וההתבוננות עלולים להזיק לרשעים.⁵

     ראינו שיש טוענים לנגד הצדיקים, שאין הם נוהגים על-פי ההלכה. ברם, יש ביאור לדרך צדיקים: זמן הגלות הוא "שעת הדחק", כי כל הגילויים הם בדוחק גדול. ובשעת הדחק יש צדיקים גדולים שמתנהגים לפעמים שלא על-פי דין-תורה, ויש בזה עניינים עמוקים. וזהו "ויעבור מרדכי", שעבר עורקמא דמיא, היינו שהלך בדרך אחר לצורך השעה. וד"ל.⁶

     ובהזדמנות אחרת נתבאר יותר במהותם של "עניינים עמוקים" אלו:

     מן השמים מזמנים לעתים לצדיק שיעשה דברים שאינם על-פי שורת הדין, כגון איחור זמן תפילה, כדי שתהא במעשה זה עלייה גם לאותן הנשמות שלא יכולה להיות להם עלייה בהיות הצדיק מתנהג על-פי דין-תורה. יש מהן שתיקונן בדברי התורה של הצדיק, נשמות אחרות ניתקנות בתפילתו, אך יש נשמות שאין הצדיקים יכולים לעשות להם טובה אלא רק ע"י דיבורים [שבגללם מתאחרת תפילתו]. "ויש בזה רזין עילאין וד"ל".⁷

     ודוגמה נוספת מעין זו: צדיק שנכללות בו כללות נשמות ישראל, אפשר ש"הכלל" יגרום לו לבוא לכלל כעס ולכלל טעות, כדי שיוכל להעלות ולתקן את נשמות הנידחים. וכידוע בשם הבעש"ט ז"ל "כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן", שעי"ז מוכרח הצדיק ליפול באיזה דבר, כדי "להוציא את הרבים מידי חובתן" - לפדותם מבחינת החוב.⁸

     טעויות מסוג אחר, הטעויות שטועה הצדיק בלימודו, גם הן נגרמות לשם אותה תכלית: הצדיק רוצה לפעול טוב בתורתו עבור ישראל, אך יש נשמות שפגמו מאוד ואינן יכולות לקבל את תיקונן על-פי התורה, אלא רק כשהצדיק טועה בלימודו. "חסורי מחסרא והכי קתני", רק על-ידי שנחסר מתחילה, אז "והכי קתני" יש להם תיקון. וזהו "טיעת עצי נשמה", שטעויותיו של הצדיק מעלות תיקון אפילו ל"עצי נשמה", אלו הנשמות שהן כעצים יבשים, שוממים נעים ונדים ח"ו, הכל יש להם תיקון, ומה"טעות" תתהווה "נטיעה". מן הטעם הזה אסור להגיה ולתקן טעויות בספרים, כי לכל טעות יש שורש. ולפיכך צריך הצדיק האמת לומר את כל הנוסחאות והגירסאות הכתובות בספר שלפניו.⁹

     כמה כללים שנינו במשנתו של רבינו באשר לאופן אמירת ה"תורה" על-ידי הצדיק; וראשיתם באזהרה: באמירת "תורה" לפני העולם יש סכנה גדולה שלא יקלקל ח"ו בדיבורו, אלא רק אם אומר באופן כזה שכולל את עצמו עם כל העולם והם עמו.¹⁰ ומעשה שהזדמן הצדיק הגדול ה"שפאלער זיידע" עם הצדיק הגדול הר"ר הירש ליב מאליק, ואמר ה"שפאלער" לר' הירש ליב: "שמעתי שמעלתו אומר תורה ברבים"! והשיב לו: "כשאני אומר תורה על דרך הייחוד, באים שרפים ואופנים לשמוע הדברי-תורה"! ואמר לו ה"שפאלער" בזה הלשון: "האומנם אלם צדק תדברון", "מה אומנתו של אדם בעולם-הזה, יעשה עצמו אלם יכול", אם "יכול" לומר טוב מאוד, "אף לדברי-תורה" יעשה עצמו אלם.¹¹

     הצדיק המשקה את אנשיו ממעיינות תורתו, לא ישקם לא ממי הגשמים "היינו לומר להם פשטים [='פשעטלאך'] וקבלה, כי בזה יוכלו להתגשם", ולא ממי הקילון "היינו לומר להם דברי תוכחה ולביישם". רק לעצמו יכול הוא ללמוד פשטים וקבלה ותוכחות.¹²

      ובעצם כל לימודם של הצדיקים הכל הוא בכוונה אחת, כי כשהם באים למקור התורה שם אין חילוק בין ספר לספר, שהרי התורה שבע"פ ודאי שהיא "נסתר", ולדידם אין הבדל בין ס' הרמב"ם ל"עץ חיים" ו"פרי עץ חיים".¹³

     ובשם מורו הרה"ק ר"מ מטשרנוביל מביא רבינו, שאמירת התורה צריכה להיות על-דרך הייחודים, ובאם לאו "סופה בטילה".¹⁴

     מנהגם של הצדיקים בעריכת "שולחן" מתבאר אף הוא בקצרה: בפסוק "זה השלחן אשר לפני ה'", דרשו רז"ל ששולחנו של אדם מכפר, "והוא שולחנם של צדיקים, שגמר כל הבירורים הוא על-ידי שיושבים אצל הצדיקים על השולחן".¹⁵

     על "מופתי" הצדיקים דורש רבינו: "עשה לך שרף ושים אותו על נס" - "שרף" היא ההתלהבות לעבודת השי"ת, וצדיק נלהב שכזה יכול להשפיע  טובות לישראל בדרך "נס" שלמעלה מן הטבע.¹⁶

     ועל ברכותיהם: השי"ת נתן כח לצדיקים, שגם דברים שנראים בגלוי כקללה, לאמיתו של דבר אין הם אלא לברכה.¹⁷  והבדל יש בין קללה לברכה, שלענין קללת חכם אמרו רז"ל שהיא מתקיימת אפילו באם ניתנה בתנאי מסויים ולא נתקיים התנאי, אבל ברכת חכם שניתנה על-תנאי מתקיימת אך ורק באם נתקיים התנאי.¹⁸

     "כל המיצר לישראל נעשה ראש" - הצדיק המשפיל את עצמו ומיצר לעצמו במיצרם  ודוחקם של ישראל, הוא זה שיכול להיות ראש ומנהיג הדור.¹⁹

     גם תכונה זו נובעת מן הקשר "צדיק" - "משיח":

     כי זה ידוע שהצדיק הגדול סובל ומקבל על עצמו יסורים בעד כלל ישראל, כי הצדיקים הגדולים הם בבחינת "משיח", כמאמר הכתוב "כי הוא מחולל מפשעינו". אך כל זמן שהוא בגדלות המוחין והדעת, אזי אין הוא מרגיש כל-כך את היסורים, כי יש לו דעת במה להציל את עצמו ואת כלל ישראל. אך לעתים נוטלים ממנו את הדעת ח"ו (כי הקב"ה מתאווה לתפילתם של צדיקים, ורוצה שיתאמצו ויתחזקו יותר), ואז סובל הצדיק יסורים קשים מזה, שמאוד צר לו על יסוריהם של ישראל שאין לו במה להצילם. וזה האמור בפסוק "כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו": "כלינו" הוא מלשון "כלתה נפשי" - שאנו משתוקקים לחרון-אף וליסורים שאתה מביא עלינו בשביל ישראל, אבל "ובחמתך נבהלנו" - כשאתה נוטל מאתנו את הדעת אז אנו נבהלים, כי יסורים כאלו הם קשים ומרים מאוד. ואפשר גם לפרש: אע"פ ש"בחמתך נבהלנו" כשניטל הדעת מאתנו, עכ"ז "כלינו באפך" - אנו משתוקקים לקבלת היסורים בשביל טובת ישראל.²⁰

     כשעומדים במדריגה של "למעלה מהרגשה", רואים שהצרות והצער והדינים - הכל טוב וחסד אמיתי. אבל אפילו גדולי הצדיקים אינם יכולים להחזיק במדריגת "למעלה מהרגשה" יותר משלוש-ארבע דקות, ותיכף כשחוזרים ובאים ל"הרגשה" חשים הם היטב בצער הגדול.²¹

     ראינו זה עתה ש"כל המיצר לישראל נעשה ראש", הוא הצדיק שמצטער בצערם ודוחקם של ישראל, והוא זה שיכול להיות ראש ומנהיג הדור. אך מאמר רז"ל זה ניתן להתפרש כמשמעו גם על צדיקים שאינם מהוגנים: כי מצינו צדיקים שנוהגים להעניש ולקלל את כל מי שאינו סר למשמעתם, ואלו הם בבחינת "כל המיצר לישראל נעשה ראש" לקליפות ר"ל. עליהם נאמר "יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים", היינו מידת הישות והגאוה, ועל מופתיהם נאמר "אותות ומופתים באדמת בני חם".²²

     ושמענו אזהרה לצדיק כיצד ינהג עם עדתו: "הוי מתחמם באורן של צדיקים" - זהו ענין התקשרות המון העם אל הצדיקים, ברם הסיפא - "והוי זהיר בגחלתן" - זו אזהרה היא לצדיק שיהא זהיר בישראל להנהיגם בחמלה, אפילו במי שהוא בבחינת "גחלים עוממות" בעלמא. ולא יהיה בבחינת "פגעיאל בן עכרן" - שהוא מתפלל עבורם ויחד עם זה הוא עוכר ישראל ח"ו.²³

     ומצינו לו לרבינו בענין זה דרשה נפלאה, המתייחדת בכך שנמסרה לנו בסגנון דיבורו המיוחד של רבינו:

     פתח בצעקה: ו?י! ו?י!  כולא עלמא בטעותא, הרבה רצו לברר בירורים מן הרע וטעו. חשבו לברר בירורים באמצעות הכעס ולשון-הרע, שהם ענפיהן של עבודה-זרה ושפיכות-דמים שאין להם תיקון בדרך בירור בבחירתו של האדם.²⁴ טעינו בייחודים לא אמיתיים ובהמתקות כוזבות, כגון שמספרים לשון-הרע כדי להמתיק דינים, וכועסים כדי לבטל דינין תקיפין. ואם גם גורמים עונשים לזולתם, הרי זה כשפיכות-דמים ממש, ו"ענוש לצדיק לא טוב".

הדברים נאמרים בחנוכה, אך הוא משלב את כל הפגמים הללו בפסוקי מגילת איכה: "אני הגבר ראה עני בשבט עברתו, אותי נהג ויולך חושך ולא אור" - בכעס ובאף נחשכו הרואות, ואין מאיר אורו של חנוכה שהוא אורו של משיח, אורו של "צדיק הכולל"; "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם" - הכעס, השנאה ופירוד הלבבות (בדד שהוא היפוכו של החיבור) - הם מביאים לבחינת "רבתי בגוים", והפגימה בברית הלשון על-ידי לשון-הרע, היא מביאה לפגם המעור - "שלח ידיו בשלומיו חלל בריתו". ועוד מצינו להם כתיבת דברי-תורה עבור פניות וכבוד או ממון, שעל כך נאמר "תשתפכנה אבני קודש בראש כל חוצות". "איכה יעיב באפו" - האף והכעס וענפיו, המעבים את מסך העוונות וחשכו עיניו מלראות אור בהיר בשחקים.

"אוי לי על חכמתכם! ו?י לי על חכמתכם! תורה ללא תשובה וללא הכנעה מוסיפה כח בקליפות, וכחכמות חיצוניות תיחשב ר"ל"!

     ומסיים: "אני הגבר ראה עני בשבט" - הוא ה"צדיק הכולל" המגן בדור והסובל צרותיהם של ישראל, על-כן "אותי נהג" - כדי לברר את נשמות הנפזרין - שעל-י?די יתקנו ויוכללו בקדושה שנית.²⁵

     יש צדיקים מנהיגי עדה אף שהם עצמם אינם מתוקנים עדיין; כמה סוגים בהם, והם נרמזים בשלושת הדברים שלדברי רז"ל מזכירים הם עוונותיו של האדם: "קיר נטוי", "עיון תפלה" ו"כשעוברים על הגשר". אבל אם אותו צדיק מכיר בעצמו שהוא בעל שלושת החסרונות הללו, ומחמת זה הוא בהכנעה ושפלות, אזי יש ביכלתו להנהיג "עולם" אף שאין הוא צדיק גדול.²⁶

 

1. עמ' ע.

2. עמ' פו.

3. עמ' עז.

4. עמ' יד-יז.

5. עמ' סד.

6. עמ' מד.

7. עמ' נב-נג. ולעיל הבאנו מעמ' סג-סד שאיחור זמן תפילה אצל הצדיקים אינו רק לעת מן העתים ולצורך שעה, אלא: "הצדיקים שהם בבחינת משיח יכולים ללמוד קודם התפילה... יש ביכולת הצדיקים שמהבעש"ט ואילך להתפלל אף לאחר זמן הרבה... ועוד יש בחינה בזה במה שמתפלל שלא בזמנה... הצדיקים שהם בבחינת מחנה דן מאסף לכל המחנות... בבחינת מחנה דן שרואים רק למחות ולהמתיק הדינים מעל ישראל, הם יכולים להתפלל שלא בזמנה להעלות התפילות של ישראל. ויש בזה עוד עניינים עמוקים".

וראה עוד לעיל (עמ' 49 הע' 8), בדבר הנשמות שעלייתן יכולה להיות רק ע"י דיבורם של הצדיקים.

ובהוספות עמ' רנד מובא בשם רבינו, שנשאל על כך שמאחר את זמן תפילתו, ותורף תשובתו הוא שיש צדיקים שהם למעלה מן ההשגה, ואין רשות לחקור אחר מעשיהם.

8. עמ' קיב-קיג. בענין זה ראה גם המובא בפרק הקודם מעמ' נח-נט, ובהע' 6 שם מה"תולדות יעקב יוסף" אודות כעסו של משה רבינו.

9. עמ' נב.

10. אולי הכוונה לכך שהצדיק צריך לכלול את עצמו בדברי התוכחה שמוכיח לאחרים.

11. עמ' נט. לשון חז"ל (בחולין פט, א) הוא: יעשה עצמו אלם. יכול אף לדברי-תורה, תלמוד לומר "צדק תדברון".

12. עמ' סב-סג (וראה להלן בפרק "לימוד התורה" אודות לימוד הקבלה). וגם השומעים צריכים להיזהר שלא יביטו על דברי הצדיק כעל 'פשעטלאך' בעלמא, וכאמור במאו"ע  (לקוטים, ד"ה כי יקרא): השומע מהחכם מוסר ע"י רמזי התורה, העיקר שיאחוז במוסר שהיא הדרכתו והנהגתו, ולא לעשות כמין זמר להביט רק אל יופי ותפארת גווני המושכל דברי שכל, אלא יביט אל המוסר היוצא מזה. וראה עוד בס' מג"א (תצא פה, א): בענין העיבור של החדושי תורה כו', טרם שיפתח את פיו לגלות הדיבורי תורה יהי' לו ישוב הדעת והתבוננות אמיתיות שדברי תורתו יפעלו בהדור ויעשו רושם וחקיקה בלב כאו"א להלהיב לבבו לעבודת השי"ת.

13. הוספות עמ' רנו.

14. עמ' עו. וראה לעיל במענהו של הרה"ק מאליק: "אני אומר תורה על דרך הייחוד".

15. עמ' יז.

16. עמ' סו.

17. עמ' סט. וראה בלקו"ת לאדמו"ר בעל ה'תניא' (בחוקותי מח, א ואילך), ושם מגמ' מו"ק ט, ב עיי"ש.

18. עמ' קנו.

19. עמ' עח.

20. עמ' נד. לענין ביטול היסורים ע"י המתקת הדינין באמצעות הדעת, ראה במאו"ע (נשא, ד"ה או יאמר). ולענין שהצדיקים מקבלים על עצמם היסורים שנגזרו על ישראל מחמת עוונותיהם, במג"א (בלק נט, ג).

21. עמ' מג.

22. עמ' פח.

23. עמ' נז.

24. ראה גם בעמ' קכט, שב"המלכות תיהפך למינות" הכוונה ל"מאן מלכי רבנן", שאפילו בחכמת התורה תהא מינות, "הן הנה הבירורים לא אמיתיים, אשר ידעו מזה כל גדולי דורינו".

25. עמ' קכט.

26. עמ' עד.

 

לימוד התורה; נגלה ונסתר

 

לעיל מצינו התבטאות שתוכנה: הצדיק המשקה את אנשיו ממעיינות תורתו, לא יאמר להם "פשטים וקבלה", כי בזה יוכלו להתגשם, ורק לעצמו יכול הוא ללמוד פשטים וקבלה ותוכחות. והתבטאות נוספת: "אוי לי על חכמתכם! ו?י לי על חכמתכם! תורה ללא תשובה וללא הכנעה מוסיפה כח בקליפות, וכחכמות חיצוניות תיחשב ר"ל"!

     בקטעים הבאים נראה שאמנם זו דעתו על "תורה ללא תשובה וללא הכנעה", אך דבריו על לימוד הקבלה היו כנראה לצורך שעה בלבד, ואינם קבועים במסמרות.

     ואלו דבריו על לימוד התורה: עסק התורה לשמה הוא לשם התורה עצמה, להמשיך אור אין-סוף בחכמה ולבטל את מציאות ה"יש" של ההשגה מכל וכל. אבל אם לימודו אינו בבחינת "ביטול היש", אלא רק בגלל שחשקה נפשו במתיקות החכמה והשכל, אזי אין לימודו שייך לאלקות אלא לסיטרא דשמאלא, לס"מ וחיילותיו ח"ו. על כן כל שומר נפשו ירחק מזה.¹

     מי שלימודו הוא בבחינת "לא זכה" ח"ו, הרי שלימודו הוא הגורם לנפילתו. בנפילה מהתורה הנגלית הוי רשע, אך הנפילה מסודות התורה הפנימית היא עמוקה יותר, נפילה אל בחינת הניאוף. לפיכך צריך האדם שלימודו יהא מתוך תשובה, הכנעה ושפלות - ובפרט אמורים הדברים בלימוד הקבלה - ורק אז יהיה בבחינת "זכה נעשית לו תורתו סם חיים".²

     העוסק בסודות התורה שלא על-מנת להתבטל מהם עכשיו בביטול גמור ובהכנעה אליו יתברך, הוא בבחינת "חמץ גמור". ו"חמץ נוקשה" הוא זה שאינו מתיישב לכתחילה ללמוד קבלה בהעדר הכנעה וביטול, אלא שהוא רק שומע ולומד בדרך ממילא. וכדין המקדש בחמץ נוקשה - "אין חוששין לקידושיו" - לא יתגלו קדושתו וייחודו יתברך בלימוד מעין זה. ידיעת סודות התורה ללא שמצטרפת אליה עבודת התפילה, הרי היא בבחינת "לא זכה נעשית לו סם המות" ר"ל, כי חייבת שתהיה גם התפילה שעניינה הכנעה ושפלות.³

     ראינו עד כמה יש להתרחק מלימוד של "לא זכה", ומאידך גיסא, דוקא הרשע שעליו אמרה תורה "ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי", הנה "מדרבנן יש לו תשובה", שהצדיקים נותנים לו כח שיוכל באמצעות לימוד התורה לתקן את כל אשר פגם.⁴

     בזמנים הראשונים היה אסור לגלות קבלה לאחרים כלל וכלל; אבל עתה, כשכבר מאירה הארת המשיח מבחינת העתיד-לבוא, מותר לגלות סודות התורה. אבל רק הארה בעלמא, בבחינת מיעוט, וגם זאת רק אחר הקדמת התשובה היראה והשפלות. כי לבחינת הקבלה בפרט צריכים הקדמת היראה ביותר.⁵

     בתוך דבריו בענין סדר הלימוד מביא רבינו את הנהגת הלימוד של "החוזה" מלובלין, דבר שלא נודע ממקור אחר: קודם הלימוד וכן בתוך לימודו, צריך האדם להתבונן בהתבוננות של תשובה, אחר-כך הוא עיון הלימוד, ולאחר מכן הוא הדיבור ללא עיון. "וכן היה הדרך של הק' ר' יעקב יצחק מלובלין, כשהיה לומד גמרא היה לומד דף בעיון, ואחר-כך היה חוזר אותו הדף בדיבור לבד, והיה מחבב הדיבור של הגמרא בלי עיון".⁶

     וקרוב לזה אמר בשם הקדוש ר' אהרן מזיטאמיר, שזוהר הקדוש צריך לאומרו בלא ביאור, כי התיבות והדיבור של הזוהר הק' עצמן מקשרין את האדם לאין-סוף יתברך. רק מי שרוצה ללמוד עם ביאור, יעיין מקודם בביאור, ואחר-כך יאמר את הזוהר הק' כסדרו ללא ביאורים.⁷

 

1. עמ' מו-מז. ובס' מג"א (וירא יא, א), שאפילו כשיושב באהלי תורה ותפילה בהתלהבות, אין נחשבים תורתו ותפילתו לכלום, כל זמן שאינו בתשובה שלימה על ח"נ.

2. עמ' כח.

3. עמ' קמ-קמא. וראה בפרק "התפילה" על ההכרח שבשילובה עם התורה.

4. עמ' רמא-רמב.

5. עמ' כח.

6. עמ' לג-לד.

7. עמ' לז.

 

דרכי עבודת הבורא

 

ספרו הק' של רבינו מתייחד גם בכך, שדעתו אודות דרכים שונות בעבודת ה' גלויה היא, איזו לחיוב ואיזו לשלילה. והכל לאו מכללא איתמר אלא בפירוש. כדרכנו, נביא רק כמה דוגמאות שיש בהן כדי ללמד על הכלל כולו.

     כבר נוכחנו לראות בעליל עד כמה מדקדק הוא שתהא העבודה זכה ונקיה מכל פנייה אישית, כדי שלא יהיה האדם כעובד את עצמו ולא את אלקיו. ואם אין החכם נזהר בזהירות עצומה מפניות ומנגיעה "לגרמיה", הרי הוא נעשה רשע ממש, מפני שאין לו הכנעה וביטול באמת. ולכן נסמך ה"חכם" ל"רשע", כי בנקל אפשר לעבור מבחינת "חכם" לבחינת "רשע".¹

     וכך פוסק הוא בסכין חדה את הפסוק "ה' נגדך כל תאוותי": כל תאוותי, אפילו יהיו אלו תאוות ממילי דשמיא, אך מאחר שזו תאוותי הרי היא לנגדך, לנגד השי"ת!² ופסוק נוסף בפיו: "ואתה עייף ויגע ולא ירא אלקים" - אפשר שהאדם יעבוד את השי"ת עד כדי עייפות ויגיעה, ואעפ"כ לא יהא ירא אלקים ח"ו.³

     הקפדה זו על ז?כ?ו?ת העבודה, משתלבת בהשקפתו על כללות ההבדל בין עבודת הדורות הקודמים לעבודת הדורות האחרונים שהם, כנראה, דורות החסידות:

     בזמן הקודם לא היה הדקדוק כל-כך על דקות העניינים, אלא על העבירות בפועל-ממש וביטול תורה ומצות בפועל-ממש. אבל בעקבי משיחא מדקדקין מלמעלה גם על דקות העניינים, דקות פרטי הרוחניות.⁴ ואין זה משום ש"אכשור דרא", אלא משום שרוצים שיגיעו לבחינת הכנעה ושפלות מכל הפרטים, גם מהעניינים הדקים. ואחרי ההכנעה יש לבוא לשמחה, מתוך אמונה שלימה ש"בל ידח ממנו נדח" ו"למעני למעני אעשה" - כי אין בכוחו של  האדם עצמו להשלים את עבודתו.⁵

     ידועות הן שיטות הראשונים השונות בגישתן לעבודת הבורא, האם האמונה היא העיקר או הידיעה. ואפשר שגם בין גדולי החסידות היו חילוקים על מה יושם הדגש. לרבינו דיעה ברורה בענין זה: התחלת העבודה חייבת להיות מתוך אמונה פשוטה, תשובה והכנעה, אך אחר-כך יש לבוא גם לידיעה והבנה בגדלות הבורא. "דלא כיש שמרחיקין את הידיעה לגמרי, כי גם בלא דעת נפש לא טוב, כי ודאי צריכה להיות הידיעה גם-כן, כמ"ש דע את אלקי אביך". אך לא זו התכלית הסופית, והעיקר הוא שאחר הידיעה צריכים להגיע למדריגת האמונה שהיא למעלה מהשכל, כמאמר אסף "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך".

אמנם, זו הסתירה הקיימת לכאורה בין "ויאמינו בה'" לבין "וידעת היום" - האמונה לעומת הידיעה; אך בא הכתוב השלישי המכריע ומשלב ביניהם: "דע" - דהיינו ידיעה - "את אלקי אביך"  - דהיינו אמונה פשוטה, ועליו להתעלות מן הידיעה אל מדריגת האמונה הנעלית מהידיעה.⁶

     עבודת ה' צריכה להתחיל ב"סור מרע", בתשובה ובהכנעה, שזו דרך התיקון על-ידי ה'בירור' דוקא. "ולא כאשר יש מדמה בנפשו להתחיל מבחינת ה'תיקון' בהופעת אור אלקי לבד, בלי שיהיה 'סור מרע' מקודם ובלי תשובה והכנעה ח"ו". ואפילו כשיתעלה בעבודתו ויזכה גם להארות מבחי' ה"תיקון", עכ"ז הוא רק בדרך עראי, ואילו בקביעות צריכה העבודה להיות תמיד בדרך התשובה שע"י "בירור" דוקא.⁷

     גם העובד את ה' בכל כח שכלו ומדותיו אין די לו בכך, כי צריך הוא להמשיך את הכל גם בבחינת עובדא ומעשה בפועל, לשעבד את כל הספירות אל ספירת המלכות שהיא מדריגת העשיה. וזהו "שעבוד  מלכיות" בקדושה. ו"לעומת זה", כשהוא עובד את ה' בחכמתו ובתבונתו אך אינו מביאם לעובדא בפועל, הרי שאז חכמתו מרובה ממעשיו ובאה הרוח ועוקרתו והופכתו על פניו, מהיפוך להיפוך, להיות  הוא משועבד אל הקליפות. והוא "שעבוד מלכיות דלעומת זה". וזו כוונת האמור בזוה"ק שאם האדם נוטל את עשר הספירות בלי ספירת המלכות הוא כופר בעיקר.

     אכן, יש גם אופן שבו האדם הוא במיעוט שכל ובמיעוט דעת, ועכ"ז עובד הוא את ה' בכל כחו, וחכמתו אינה מרובה ממעשיו. דרך זו גם היא אינה שלימות העבודה, אבל עכ"פ אינה פגומה כל-כך כמו הדרך האחרת שבה חכמתו מרובה ממעשיו.⁸

     כמה סוגי עבודה נרמזים במשנה הראשונה דסוכה, וממנה נלמד מה לקרב ומה לרחק: "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה, פסולה": לא יתחיל האדם להסתכל למעלה ממדריגתו, לפני שתיקן את המדריגות התחתונות על-ידי מרירות ותשובה. וצריך הוא לעלות ממדריגה למדריגה כסדר, קודם לצאת בעצמו מן הרע ולהעלות משם את הניצוצות שנפלו בעטיו לקליפות, ואחר-כך ידבק עצמו בייחודו יתברך. אך ר'  יהודה - שהוא הארת משיח - מכשיר גם אופן עבודה כזה שתחילתו בעליונים, היות ו"המאור שבה" כשלעצמו יחזירנו למוטב.

     "ושאינה גבוהה עשרה טפחים" - זה שעבודתו רק בשכל ובידיעה שבמוחו, וחסרה אצלו הנקודה העשירית שהיא "נקודת הלב" ומסירות-הנפש לייחודו יתברך, גם הוא עבודתו פסולה. וכן זו "שחמתה מרובה מצלתה" - האורות מרובים מן הכלים, חכמתו מרובה ממעשיו - מרובה מן האמונה ומקבלת עול-מלכות-שמים.

     "מלמטה כי הדדי כשרה", כשהוא נע בתמידות "ברצוא ושוב" בין ההשגה לאמונה - עבודה זו כשירה היא, אך "מלמעלה כי הדדי" - אם דורש במופלא ממנו - שם אסורה הדרישה אפילו בבחינת "רצוא ושוב" אלא רק באמונה לבדה, כדי שלא יגשם ח"ו את האלקות.⁹

     חזינן שתביעתו היא לעבודה במעשה התחתונים, במעשה ובכלים, ושלא ישים האדם בשמים מעליותיו. ובדרך זו מדגיש הוא שהעבודה חייבת להיות עם הגוף דוקא: עיקר העבודה הוא לברר את הגוף ולחבר את הנשמה עם הגוף דוקא, ובאופן של התעוררות הלב. משא"כ אלו המדמים בנפשם שעיקר הכוונה הוא לעבוד בנשמתם לבדה בלא לרתום אליה  את הגוף, ללא חיבור האלקות של הנשמה עם הגוף, הרי שבאופן זה נשאר הגוף בפני עצמו כשהוא טמא ומטומא ח"ו. לפיכך חייבת כל עבודת האדם לפעול שיהיה הגילוי בבחינת הגוף דוקא.¹⁰

     וכך סיפר רבינו, ששמע בשם איזה צדיק אחד שהתפלא על חבירו שהגיע למדריגת כלות הנפש לצאת מן הגוף, ושאל אותו: "להיכן גיישטו אויש" [להיכן כלתה נפשך], הרי "לית אתר פנוי מיניה", וגם הגוף אינו אלא צירופי שמות הוי"ה ("וזהו הארה דלעתיד" - שאז יראו בגלוי את מעלת הגוף הגשמי ומהותו האמיתית).¹¹

     בעצם נוגעים אנו כאן באחד מחידושיה היסודיים של משנת החסידות, שהעדיפה את העבודה עם הגוף וענייניו על עבודת הסיגופים והתעניות (כמובא לעיל בתחילת דברינו, שכך הוא מימי הבעש"ט). אך יש שמוזרה בעיניהם דרך קודש זו, וטענת הבן הרשע בפיהם: "מה העבודה הזאת לכם"? איזו עבודה היא זו ב"לכם", בתאוות היתר, באכילה ובשתיה! ושוברו בצדו: "לכם ולא לו"?! האם ב"לכם" אין "לו"? - האם אין בזה ח"ו עבודה להשי"ת?! ולפי שהוציא את "עצמו" - את הקב"ה - מן הכלל, באמרו שאין בזה עובדא להשי"ת - כפר בעיקר!¹²

     ברם, עבודה זו אינה קלה כלל וכלל, וצריכה היא שתהא זכה ונקייה לחלוטין מהנאת עצמו! "להיות לכם לאלקים": גם ה"לכם" - תאוות ההיתר - יהיה "לאלקים", בלתי לה' לבדו! ואם האדם הזיק ופגם ב"חציו לכם" - על זה נאמר "חצי נזק צרורות הלכתא גמירי ליה", תיקונו ב"צרורות", בהתקשרות אל צדיק האמת, ואז "הלכתא גמירי ליה" - הוא יורהו את הדרך הנכונה, דרך האמת, כיצד עליו להתנהג ב"חציו לכם".¹³

     ובענין זה גופא הוא עצמו "הלכתא גמירא לן", ופותח לנו פתח בדרכי עבודת החסידות, כיצד לקיים את ה"לכם": הדרך הנכונה לעבודת ה' היא, שכל דבר שעושה יהיה בזה במתינות; כגון כשרואה איזה דבר יפה או מוזר וחושק מאוד לראותו, אזי יעצום עיניו לרגע קט, ויחזור להסתכל בכוונה להודות לה' שברא בריות כאלו. וכן השימוש בכל חמשת חושיו יהיה במיעוט התענוג, שאף המעט שהוא מתענג יהיה זה במיעוט. כמאמר רז"ל "סעודה שהנאתך ממנה משוך ידך הימנה", לא שלא יאכל כלל, אלא שימשוך ידו מעט, יתבונן מעט, ואחר-כך יאכל בכוונה ולא כרעבתן, בהתבוננות ולא כבהמה.¹⁴

     ואעפ"כ אפשר שיאכל האדם וגם יכווין כוונות וייחודים, ויחד עם זאת תהא עבודתו זו כ"מעמיד צלם בהיכל": כשהוא נוטל את החומר כמות שהוא ללא ההכנעה והשפלות, ומחברו אל מהות הקדושה והאלקות. כשאין הוא מכיר בעובדת ריחוקו והבדלתו ממהות האלקות וכשאינו מבדיל את החומריות מן האלקות, יכול לבוא מזה לידי עבירות גדולות.¹⁵

     עוד הוראה אופיינית ומיוחדת לחסידים למדנו ממנו, ואף היא נובעת מן ההכרח שתהא העבודה נקייה מכל נדנוד של פנייה עצמית: הקטגוריא הנפוצה בין החסידים, שכל אחד מהם אומר "יש לי רב שאין כמוהו" - כל זה אינו אלא אותה בחינה פסולה של "לגרמיה"!¹⁶

 

1. עמ' פו-פז. ועד"ז מבוארת סמיכות זו בעמ' קמד, שאם החכם מחזיק את עצמו לחכם שלם, אזי הוא בא למדריגת רשע.

2. עמ' סו. וראה המובא בפרק "התפילה" (מעמ' קיא-קיב), שבאם אינו מצמצם את עצמו בשעת התלהבות הלב בתפילה (צמצום בבחינת "הבדלה" עיי"ש), אזי זו תאוה ככל התאוות, ויכול להגרר מכך לתאוות המגונות.

3. עמ' ע.

4. להלן בחלק ההוספות עמ' רנח הובא בשם רבינו עה"פ "רב לכם סוב את ההר, פנו לכם צפונה": די לכם לסבוב ולהתרחק רק מעבירות גדולות שהן בבחי' "הר", פנו לכם צפונה! השגיחו והתרחקו מן הדברים הצפונים, עבירות ופניות שהן דקות, כמוסות וצפונות!

5. עמ' מט-נ.

6. עמ' לג-לה.

7. עמ' קכג.

8. עמ' קמג. ובס' מג"א (תבוא פט, ג-ד): יש אנשים המדמים בנפשם שהם בעלי מוחין שעובדים את הבוב"ה בפנימיות המוח, ובאמת כי לא בדרך זה ישכון אור, כי העבודה האמיתית צריכה להיות בעובדא ובמילולא וברעותא דלבא.. שיעסוק בתורה ותפלה ובמעש"ט בפועל ממש ולא במוח בלבד. כי באמת יש צדיקים גדולים שהם בעלי מוחות גדולים שמחשבתם דבוק תמיד בשמו ית', והמה יכולים לעבוד את הבוב"ה בפנימיות המוח, אך לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול. והאנשים הפשוטים שאין להם מוחין חזקים כ"כ, המה צריכים לעסוק בתורה ותפלה בעובדא ובמילולא בפועל ממש [עיי"ש עוד]. ועוד שם (בסופו, קה, ב): יש חסידים כאלו שהם בעלי מוחות שעובדים את הבוב"ה בפנימיות המוח שיש להם תמיד מוחין זכין ומחשבות קדושות וטהורות, אמנם לאו כל אחד יכול לעבוד במוח בלבד, לכן מוכרחים להיות אנשי מעשה במילולא ועובדא לעסוק בתורה ומצות ומעשים טובים. וראה עוד שם (פ' נח ז, ב-ג), שהתורה והתפילה צריכים להיות בדיבור, ולא במחשבה כאנשים בעלי מוחין ומחשבה.

9. עמ' קצב.

10. עמ' קז-קח. וראה עוד בהע' 12.

11. עמ' קטז.

12. עמ' קמד. וראה במאו"ע (לקוטים, ד"ה כתיב אחרי ה'): צריך האדם בכל דרכיו לידבק בו ית' אף בארציות, ומי שאינו עושה כן הרי נקרא קוצץ בנטיעות כו'. מי שבאכילתו ובשתייתו אינו דבוק אל הבורא כו' איך יעלה על דעתו שבתורתו ובמצותיו יכנוס אל הגן. וראה עוד שם (סו"פ בשלח): ומורי [המגיד ממזריטש] היה מרגלא בפומי' לקרות זה חולין שנעשו על טהרת הקודש, כי אפילו בדבר הנראה חול יעשה על טהרות הקודש וכו'.

ובס' מג"א (שופטים פד, א-ב) נתבארה משנה זו באריכות: לא יאחז בקצה האחד לענות את גופו בריבוי תעניתים וסיגופים להחליש כחות גופו מכל וכל.. שלא ישחית את הגוף לגמרי בתעניתים וסיגופים גדולים כו'. כי לא זו הדרך לה' ולא זה רצונו ית', אשר ברא את האדם בעוה"ז והלבישו בלבוש הגוף החומרי בכדי שיעבוד עמו עבודתו ית', וע"י ריבוי התעניתים וסיגופים יחלשו כחות גופו ויתבטל מעבודתו ית' כו'. הוא הענין בגוף האדם שנקרא בשם עץ, "כי האדם עץ השדה", לא לחנם בראו השי"ת, אך לעבוד עמו עבודתו ית'. וממנו נקח לעבוד את ה' ולהמשיך לו חיות אלקות.. שגם עם הגוף יכולים לעשות יחודים גדולים כו' עם השי"ת כביכול. ולכן "ואותו לא תכרות", שלא יכרית הגוף בעינויים וסיגופים הרבה, אך שיראה שיהי' באופן שיהי' גופו בריא וחזק לעבודת הבורא ב"ה כו'. אך ילך בהדרגה במיעוט תעניתים וסיגופים, לכבוש את יצרו ולהרחיק עצמו מכל התאוות הגשמיות והחומריות באופן שלא יתבטל על ידם מעבודת הבורא ב"ה, ויהי' עוד גופו בריא וחזק לעסוק בעבודתו ית'. "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא", זה מרמז על איש כזה שנעשה מגושם מאוד ומשוקע בתאוות הגשמיות ומדות רעות ר"ל, עד שאין יכול לנטות את עצמו לאור ה' מגודל כבדות חומריות גופו הגשמי, וא"א לו לבוא לדביקות ה' כי כל גופו וראשו ורובו שקוע בתאוות ומדות רעות, איש כזה א"א לו לילך בהדרגה לכבוש את יצרו כיון שהוא נתון כולו תחת יד יצרו, לכן הוא מוכרח להרבות בתעניתים וסיגופים גדולים עד אשר יחלשו כחות גופו לגמרי שיוכל להוציא את עצמו מרשת יצרו וממצודתו הפרוסה עליו.. שישחית גופו לגמרי כו'.

13. עמ' עו-עז. וראה בס' מג"א (וירא יא, ג), שיחבר עצמו לחכם והוא יורהו דרך תשובה.

14. עמ' מה. ועד"ז בלקו"ת (פ' משפטים כא, ב): ענין אכילה הוא סדר גדול כו' וצריך לעשות הכל כסדר וישוב הדעת מה הוא בא לעשות כו', וכל בכל דבר ודבר שאדם עושה צריך לסדר תחילה בדעתו איך שיהיה לרצון לפניו ית'. ועוד שם (נז, ג): בשעה שצריך להשתמש במדות הגשמיות אכילה ושתיה וכדומה, שם צריך התבוננות רק להבין בגנות ופחיתות התאוה וכו'. ועוד שם (הדרכה ראשונה): כשמתאוה לאכול ימשוך ידו, וכשיתמעט התאוה מצוה לאכול להבריא גופו. ובס' מג"א (בסופו, צו, ב): לא יאכל כמו רעבתן למלאות כריסו, אך שיאכל בישוב הדעת. ויכוין שהוא אוכל בכדי להברות גופו ולהחיות את נפשו בקרבו כו'. "סעודה שהנאתך ממנה משוך ידך הימנה" אין הפירוש למשוך ידו ולא יאכל כלל, רק הכוונה למשוך ההנאה שלא יאכל למלאות הנאתו ותאותו, רק יאכל במתינות ובישוב הדעת לכוין לעבודתו ית'. ועוד שם (שופטים פב, א): שיהיו כל דבריו ועשיותיו בהשכל ובצדק ובישוב הדעת, וטרם שידבר ויעשה הדבר יתבונן במעוז שכלו ויפסוק לו את הדין אם יש לו רשות עפ"י התורה לעשות זאת, ויקדש את עיניו כו' ואזניו כו' וגם יקדש את הדיבור שבפה. וראה עוד שם (שלח מט, א. מסעי סח, א) בדבר האכילה בקדושה ובהכנעה, לעומת אכילה של תאווה וללא כוונה.

15. עמ' קיא.

16. עמ' פח.

 

שמחה ומרירות

 

אין צריך לומר שהעבודה בדרך החסידות צריכה להיות בשמחה, ומשעה שהחלה להתנוצץ הארת המשיח של "למעני למעני אעשה" והארת ה"אין" המכפרת על הכל, שוב אין לו לאדם השב סיבה שלא להיות בשמחה, בבטחונו "כי לא ידח ממנו נידח". ואדרבה, חביבה היא השמחה דוקא בשל היותה חלק בלתי נפרד מההתקרבות אל הבורא: השירה והשמחה ממתיקות את מרירות הדינים, "בשמחה תצאו" מכל הרע והדינים.¹

    לעומתה, מגונה ומאוסה היא העצבות על הצדיקים ועל החסידים, כמאמרו: וכן שמעתי מהצדיק הגדול מורינו הר"ר מרדכי מלחעויץ נ"ע שאמר בזה הלשון: "אני שונא את בעלי המרה שחורה שהמה בעצבות תמיד"!² אבל סמי מכאן קלות-דעת והוללות: צריך שיהא בעצבות מגודל העוונות, ואחר-כך כשיתבונן בגודל חסדו ית' איך שהוא יתברך שוכן אתנו בתוך טומאותינו, אזי יבוא ויגיע לשמחה עצומה. "כמו שקיבלנו, שהעצבות  האמיתית היא כשבא אחר-כך לידי שמחה, ובאם לאו אינה אמיתית אלא מהתגברות המרה השחורה".²

     ושוב מאריך הוא³ בביאור הכרחיותן של שתי עבודות קודש אלו, הנראות לכאורה כסותרות זו את זו, אך האדם העובד זקוק לשתיהן:

     עבודת ה' חייבת להיות בשמחה, אבל גם הבכיה מדרכי עבודת ה' היא, וחובת האדם  היא לתווך בין שתי העבודות. "כמו ששמעתי ממורי [הרה"ק ר"מ מטשרנוביל] על מאמר [הזוהר הק'] 'בכיה תקועה בלבא מסיטרא דא, וחדוה מסיטרא דא', מהו הלשון 'תקוע', דמשמע תקוע במצפוני הלב", שאכן שתי הבחינות הללו צריכות להיות תקועות וטמונות בלב האדם,  כל אחת בשעתה: השמחה תהא טמונה בשעת המרירות והבכיה תהא טמונה בשעת השמחה. ועל האדם לדעת מתי להוציאן משם, לפי צורך עבודתו באותה שעה: אל לו לעמוד הרבה במידה אחת, אלא מן העצב צריכה לבוא השמחה, ובשעת השמחה יעלה את ירושלים על ראש שמחתו.³

     ענין הבכיה אינו נצרך ביאור רחב על מה ולמה צריכים לו, "כי ידוע לכל אחד נגעי לבבו בפרט ובכלל". אבל צריכים גם צריכים לחפש עצות כיצד להיות גם בחדוה. ו"עצה עמוקה להיפטר מן העצבות" היא על-ידי ההתקשרות אל הצדיק, שהמקושר אליו יכול לבוא לשמחה אחרי המרירות על ריחוקו, שהרי "בלתי ידח ממנו נידח", ובפרט ע"י התקשרותו לצדיק הדור ודאי שהכל יתוקן בעז"ה; "אסור לאדם למלא פיו שחוק", מי שהוא מקושר - "אסור" - לצדיק, הוא ביכלתו להיות בשמחה. ובזה תלוי גם "אסור לאדם לקדש האשה עד שיראנה", הרוצה להתקשר לצדיק - "אסור לאדם" - עליו לקדש את גופו "עד שיראנה", עד שיראה את השכינה ע"י הצדיק.⁴

     השילוב בין שתי העבודות הללו הוא אצלו מיסודות עבודת ה', וכך חוזר הוא ונשנה במשנתו פעמים רבות:

     הכלל, שלא יעמוד במדריגה אחת הרבה, אלא כשיבוא לשמחה יזכיר עצמו  על המרירות, ואחר-כך יתאמץ להגיע שוב למדריגת השמחה;⁵ צריך שיהיה גם בבחינת "מררי" - מרירות והכנעה, אבל תיכף ומיד עליו לבוא לשמחה ולא להיות בעצבות ח"ו;⁶ מתחילה יהיה בבחינת "ויחד" במשמעות של נעשה בשרו חידודין חידודין מגודל הצער והמרירות העצומה, אך אחר-כך יהיה "ויחד" שהוא מלשון שמחה עצומה;⁷ צריך שיהא מעט בעצבות ומרה-שחורה, אך תיכף יקבל על עצמו לקיים "עבדו את ה' בשמחה".⁸

     ומן הענין להסמיך לכאן את האמור בביאורו אודות החידוש שבדרך הבעש"ט נ"ע (והובא לעיל באריכות יותר), שהעבודה בדרך החסידות היא בהתחדשות, בייחודים ובבהירות האור, ואילו "'אנשי העולם' הולכים על דרך הכנעה ושפלות ביגיעת עול התורה והמצות". ושם דורש הוא אגב כך את הפסוק "יבצור רוח נגידים": שלבסוף, בעקבא דמשיחא, תהיה התכללות שתי העובדות, שאפילו בבחינת ה"נגידים" - שהוא ענין החסידות בהתפעלות ואור - יהיה גם בהם ענין ההכנעה, לבל יפלו בהוללות ח"ו, ולשמחה מה זו עושה. וזהו "יבצור" לשון הכנעה והשפלה והקטנה.⁹

 

1. עמ' פ. וראה בס' מג"א (וישב ל, א-ב), שכל בעלי השיר יוצאין מן הרעות בשיר.

2. עמ' קעז. ונתבאר ענין זה בארוכה בס' ה'תניא' (פרקים כו-לא), בהכרחיות עבודת השמחה, חיוב המרירות ושלילת העצבות. וראה בעמ' מט, שדקדוקים מופרזים בקיום המצוות הגורמים למרה-שחורה ועצבות, מעבירים את האדם על דעתו ועל דעת קונו, ויש בזה אופנים שהם כעבודה-זרה ממש! וב"הנהגות" רמ"נ מטשרנוביל, שצריך להיות במחשבה אחת, לעבוד את הבורא ב"ה בשמחה (אות ב); ירחיק את עצמו מן העצבות עד קצה האחרון (אות ו);  ויתוודה... ויבכה... ויחזור לשמוח על שזכה לעשות תשובה שלימה (אות ה).

וב'הדרכות' שבראש הלקו"ת (דף י, ד): אזהרת לעזוב דרכו דרך מרה שחורה אשר אין זה דרך ה', כי בדרכי ה' כתיב "ויגבה לבו" כו'. מרה שחורה ועצבות אין זה דרך האמת, אבל בדרכי התורה כתיב "דרכיה דרכי נועם" וגו' (וראה עוד שם, דף נג, ג).

ובס' מג"א: מיסוד העפר נמשך מה שהאדם נופל לעצבות ומרה שחורה, שזהו מדה הגרועה יותר מכל המדות שבעולם (דברים ע, ג); עיקר העבודה הקשה היא שיתקן האדם את המרה שחורה כו', "הלא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", היינו ע"י שהאדם אינו מזכך א"ע מן המדות רעות הנמשכים מצד התגברות המרה שחורה כו', ע"כ הוא עלול לכל הרעות ח"ו (וילך צג, ד); עלול האדם ליפול חלילה וחלילה למרה-שחורה ועצבות באם תהי' היראה שלו בעצבות ח"ו, אלא גם היראה והחרדה צ"ל רק בשמחה רבה בבחי' "וגילו ברעדה" (ע"פ פ' פינחס סג, ג. תבוא פט, א).

הקשר שבין העצבות והע"ז נמצא גם בס' דגל-מחנה-אפרים (פ' ויחי ד"ה יהודה אתה): ולי נראה שעצבות ומרה שחורה נק' גם-כן עבודה-זרה, כי היא גרועה מכל המדות רעות. וכן בס' רב ייבי (חידושי תהלים קאפ' ו ד"ה יגעתי באנחתי): ששמעתי מרבי ומורי [המגיד ממזריטש] שעצבות הוא ל' עצבים, והוא קליפת ע"ז, כי אין השכינה שורה מתוך עצבות, כיון שהשכינה מסתלקת ממנו אזי שורה סטרא אחרא עליו כמ"ש בס' מגיד מישרים.

3. עמ' כה.

4. ובאופן אחר הוא נדרש בעמ' עד, שההתקשרות תהיה אל צדיק כזה שיש ביכלתו לקדש את חומר גופו של המקושר אליו, עד שיוכל לראות את פני השכינה.

5. עמ' קעא.

6. עמ' עה. וב'הדרכות' שבראש הלקו"ת (דף י, ב): בשעה שנעשה אדם בעיני עצמו כרשע גמור ורואה התרחקותו מהבורא ית' שמו, מזה גופא יתעורר האדם בשמחה רבה לשוב אל ה' וכו'.

7. עמ' קפב-קפג.

8. עמ' רלג.

9. עמ' קנב-קנג. וממשיך לבאר שם, שעי"ז "ובציר ישיג את זרע", שיומשך מבחי' "נגיד" הנ"ל בחינת "אור זרוע לצדיק", דהיינו שיהיה להנגיד בחינת "זרע" וכמאמר הזוהר הק' מאן דאיהו זעיר איהו רב כו', בחינת "בציר" דאיהו רב "ישיג לכם את זרע", ואז יהיה בחינת נגיד רב בשלימות הגמורה וד"ל. (על שמחה רוחנית ושמחה של הוללות, ראה גם בס' מג"א, פ' פינחס, דף סג, ג).

 

התפילה

 

כבר נוכחנו לראות, שעבודת "השפלות וההכנעה" היא עצם הלוז במשנת עבודת ה' של רבינו; נראה עתה כיצד משתלבת עבודה זו עם עבודת התפילה, שמידת ה"הכנעה" עוברת בה כחוט השני עד שהן מתמזגות לעבודה אחת שתחילתה, עיקרה וסופה - כולה הכנעה אחת!

     שתי הכנות הן לתפלה: האחת הכנעה וביטול והשנית אחדות ישראל (שגם היא יסודה בהכנעת וביטול עצמו), ואלו הם "שני הפתחים" שצריך האדם להכנס בהם קודם שיתפלל. וכל תפילה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפילה, מאי "מפושעי ישראל"? שיחזיק את עצמו לחוטא ופושע! ועל-ידי ההכנעה והביטול יהיה ה"אין" לו תשובה מבחינת "למעני למעני אעשה", ויפתחו לו שערי רחמים זו תפילה מצד כי חפץ חסד הוא. והכל על-ידי ההכנעה - "עיניו למטה ולבו למעלה" - שיצעק אל ה' מקירות לבו ויוכל להתפלל.¹

     הכרחיותה של קדימת "ביטול ולב נשבר" "שפלות והכנעה אמיתית" לעבודת התפילה, מתבארת אצלו בעומק ובדרך הסוד אגב ביאור רז "הנסירה" הקודם לכל עבודות הייחוד.²

     ובמקום אחר מאריך הוא יותר באותו ענין בדרך החסידות, בהגדירו את העובד שנעדרים ממנו ההכנעה והשפלות, שהוא בבחינת "צלם בהיכל", אף אם תפילתו נעשית בשפיכת לבו ונפשו לה' באהבה גדולה ועזה ובדביקות. כי הכרחי להפריד את החומריות מן האלקות - הבדלה הנעשית על-ידי הכנעה ושפלות - ובאם לאו ימשך לקליפות ולעבירות ר"ל. וכמאמר מורי הקדוש תמיד: "עצרת תהיה לכם", שיעצור ויצמצם את לבו משפיכת הלב באהבה, ולא שיעצור חס-ושלום לגמרי, אלא בשעה שתכלה נפשו באהבה עזה, תיכף יצמצם ויגביל את עצמו בבחינת הבדלה כנ"ל, אחר כך יתפלל שוב באהבה, ואחר כך שוב בהבדלה. ובאם לא יצמצם את עצמו בבחינת הבדלה, אז הוי תאוה ככל התאוות (ולכן עלול להמשך אחר התאוות המגונות). והוא סוד הנסירה.³

     ואם ההכנעה היא גופה ומהותה של התפילה, הרי שהגאוה היא הפכה המוחלט, ואין הן יכולות לגור בכפיפה אחת בשעת התפילה:

     המרירות העצומה על פגמיו וריחוקו מאור פני ה', היא ההכנה התמידית לתורה ולתפילה, והיא המעוררת את פתיחת השערים ברחמים רבים. וכשכבר יפתחו לפניו השערים וירגיש הארה ודביקות והשגות רמות, אפילו אם יזכה ויגיע לבחינת "להתענג על ה'" - "אפילו המלך שואל בשלומו" - גם אז לא יפנה לקבל מזה תענוג והרגשת עצמו, אלא ימשיך לעסוק בתפילה ובתחנונים.

     ולאידך גיסא, לא יחוש גם אם "נחש כרוך על עקבו" - הן המחשבות-זרות המבלבלות אותו בתפילתו, לא ישית לבו אליהן, וימשיך לעשות את שלו בתפילה ובתחנונים. רק בהגיע אליו מחשבת "עקרב" - והן המחשבות של גאוה, גדלות ומינות - אז עליו להפסיק מתורתו ותפילתו עד שיעברו ויחלפו המחשבות הפסולות וישאר בקדושה.⁴

     אגב כך למדנו את שיטתו, כיצד צריך אדם כערכנו להתייחס למחשבות הזרות הבאות אליו בשעת התפילה; דהיינו שעליו לגרשן ממחשבתו, ולא לעסוק בהעלאתן כדרך הצדיקים: והעצה היעוצה למי שנפלו לו הרהורים רעים בשעת התפילה, לברוח מהם  מיד במנוסה, לא להשהותם במוחו אפילו רגע אחד ולא לערוך נגדם מלחמה. וכמאמר הרב מלאדי ז"ל: מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו - בלי שום מלחמה!⁵

     בעטייו של העדר ההכנעה בתפילה, עלול האדם לנפילה גדולה. כי אפשר שיהיו תפילתו ולימודו בהתלהבות גדולה, ואעפ"כ יכולה התלהבות זו להתהפך להתלהבות הפכית ח"ו, וכל זאת מפני שאפילו בשעה שהיתה זו התלהבות דקדושה היתה היא בבחינת "אש זרה" המעורבת ברע, שעדיין לא נתבררה הימנו לחלוטין. וכיצד הוא הבירור? העיקר הוא שבט מוסר והכנעה ובושה, בזכרו אשר גדלה טומאתו כאבי אבות הטומאה.⁶

     בגלל היותם של התפילה וההכנעה כרוכים זה בזה, יש בכחה של התפילה לכפר על העוונות החמורים ביותר: את הפסוק "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" דרשו רז"ל על פגם ברית הלשון בלשון-הרע, וכן יש לדרשו על פגם ברית המעור שאין לו תשובה - "אם יכופר העון הזה עד תמותון", והיינו שיטעום טעם מיתה. וזהו "דמו ישפך", שישפוך את נפשו - הדם הוא הנפש - בתפילה, שיצעק אל ה' מקירות לבו בהכנעה ובביטול של "נפשי כעפר" (או על-ידי תענית שעניינה מיעוט חלבו ודמו שגם זה טעם מיתה). ואזי יאיר עליו בחינת ה"אין" וירחמהו, "למעני למעני אעשה", שהוא אורו של משיח, וסר עוונו וחטאתו תכופר.⁷

     אמרו רז"ל, "כל האומר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו", וסיימו בו בבית-מדרשה של החסידות: "אלא תורה ותפילה".⁸ גם רבינו הזהיר על הכרחיותה של התפילה בצמוד אל לימוד התורה: יש החושבים שהעיקר הוא ידיעת סודות התורה, גם ללא התפילה. אך אז הרי זו בחינת "לא זכה" הנעשית לו סם המות ר"ל. "אבל באמת העיקר הוא התפילה, שהוא ההכנעה והשפלות".⁹ ואכן, אנשי-כנסת-הגדולה ערכו את סדר התפילה באופן שתהא מורכבת וכלולה מתורה ותפילה גם יחד. ואפילו רשב"י שתורתו היתה אומנותו וכללה גם את התפילה, אך אפילו הוא וחבריו אילו היו בזמננו היו מפסיקין בין לקריאת-שמע ובין לתפילה, מצד תוקף הגלות וההסתר.¹⁰

     מן הענין לראות את השקפתו הכללית של רבינו על אופייה של התפילה:¹¹

     חסידים הראשונים היו שוהים בהתבוננות קודם תפילתם כדי שיכוונו; התפילה תחילתה מנקודת החכמה ומשם לנקודת הבינה, אך התכלית היא להגיע אל נקודת הלב ולסוף מעשה בדיבור, בהתפעלות הלב והדגשת האותיות ביותר, ולא לדחוק שתהא דוקא הרחבת ההתבוננות. כי רק הצדיקים הגדולים יכולים להגיע לפרקים להפשטת הגשמיות בביטול ל"אין-סוף". ואז התיבות מצד עצמן ושרשן למעלה יגלו כל טוב: "צוהר" - אור - "תעשה לתיבה", לתיבות התפילה; "ופתח התיבה" - ההתבוננות - "בצדה תשים", תניח אותה בצד, כי לא היא העיקר אלא "תחתיים שניים ושלישים": הדיבור והרגש התיבות, פתיחת הלב והמוחין.

     ובזה כמה סוגים בדרכי עבודת ה': יש האוחזים בהרחבת ההתבוננות ומזלזלים בהתפעלות הלב והדגשת תיבות התפילה - וזו אינה עבודה כלל;¹² אחרים שמים אמנם את הדגש על הרחבת ההתבוננות, אך מייחסים גם חשיבות-מה להתעוררות הלב והדגשת התיבות הנובעים ממנה, וגם זו אינה הדרך הנרצית, כי עלולה היא שתהיה ממנה יניקה לקליפות; ישנם שמעניקים את כל כובד המשקל להתפעלות הלב והדגשת התיבות, אך ללא התבוננות וללא נקודת החכמה, וגם זו אינה שלימות העבודה. ועיקר עבודת האמת היא, שעיקר מגמתו תהיה בעומק נקודת החכמה כדי להביאה לעומק נקודת הלב.

     ראינו כי חשובים בעיניו מאוד "הרגשת והדגשת האותיות" בתפילה. אך עוד זאת מצינו בתורתו, כי מי שהוא מופשט מגשמיותו ויש לו הזדככות החומר, יש ביכלתו לומר את תיבות התפילה במהירות, "ויש בזה עניינים עמוקים וד"ל".¹³ ובמקום אחר נתבאר, שסוד ה"נסירה" וההבדלה שבסדר בריאת העולם, צריך להיות גם בעבודת האדם. ואף הוא היה נותן בהם סימנים: "אם מתפלל התיבות במרוצה, זהו סימן שאין כאן הבדלה. משא"כ אם מעורר בחינת ההבדלה הנ"ל, אזי גם התיבות יהיו מובדלים וד"ל".¹⁴ ושמא יש קשר בין בחינה זו לבין "העניינים העמוקים" שבאמירת תיבות התפילה במהירות דוקא.

     וענין אחר שאף הוא מתייחס כנראה לביטוי אותיות התפילה: אף שחכמת הדקדוק נמסרה למשה מסיני ותורה היא, אבל כשמדקדקים יותר מדי שתהא כל תיבה נאמרת בכל פרטיה ודקדוקיה בדגש וברפה וכו', הרי אלו "דקדוקי עניות המעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו".¹⁵

 

1. עמ' רה. וראה בעמ' לג שההכנעה שקודם התפילה באה ע"י הכנה של התבוננות, הן התבוננות בשפלות עצמו והן התבוננות בגדלות הבורא. וראה בס' מג"א (פ' בא ז, א) בדבר ההכנעה שקודם התפילה, ועוד שם (פ' חיי יז, א): האיך יכולים לשפוך שיחה ותפילה לפניו כיון שנתרחקו מאור פני מלך חיים, העצה להם שישפילו עצמם לידע שפלות ערכם.

2. עמ' ג. ו-ח.

3. עמ' קיא. וראה המבואר בלקו"ת (מ, א) בסוד הנסירה.

4. עמ' נד. קפב-קפג (והשווה למ"ש בסה"ק דגל-מחנה-אפרים בתחילת פ' עקב).

5. עמ' רלב. וראה בס' ה'תניא' (פרק כח): ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, אל ישית לב אליהן, אלא יסיח דעתו מהן כרגע. וגם אל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המדות של המח"ז כנודע כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים וכו'.

6. עמ' קצג.

7. עמ' רז. וראה בלקו"ת (נג, ג-ד), שכשאין לו עצה אחרת לצאת מהרע ולעשות תשובה, עליו לבכות ולהתחנן להשי"ת, והקב"ה ברחמיו המרובים ירחם עליו כרחם אב על בנים וכו'.

8. יבמות קט, ב. וראה לקוטי-תורה לאדמו"ר בעל ה'תניא' (ויקרא ה, א) ובהע' כ"ק אדמו"ר זצ"ל בס' המאמרים תש"ח, עמ' 266.

9. עמ' קמא. וראה במאו"ע (לקוטים, ד"ה כנפי יונה) שבתפילה בלא תורה אין תפילתו שלימה, ובתורה בלא תפילה אין תורתו שלימה, וכל אחד הוא פלג גופא (וראה בהמשך הדברים כאן בפנים, בענין התכללות התורה והתפילה).

10. עמ' לו-לז. וראה בעמ' סג-סד, שהצדיקים שהם התנוצצות אורו של משיח, "תורתם אומנותם" ללמוד ולהתפלל גם יחד.

11. על-פי האמור בדרוש הראשון שבפתיחת הספר.

12. השווה למ"ש בלקו"ת (האזינו כט, א-ב): האיש הנלבב שיתעורר לבו בקרבו ע"י האותיות ששומע, דהיינו ע"י התדבקותו אל פירוש המלות, עי"כ נדבק בפנימיות האותיות כו'. ידבק מחשבתו בפירוש המלות ומהם ועל ידם יעורר לבו בקרבו. ובס' מג"א (פ' בא ז, ב-ג): ע"י כוונת פירוש המלות בתפלה יכול לבוא לאור שבאותיות התפילה כו', שירגיש אור גדול בלבו בדברו הדיבורי תפילה.

13. עמ' פג-פד.

14. עמ' קיב.

15. עמ' מט. ובס' מג"א (בהעלותך מז, ג): ויכול חלילה להיות שמה עוד התגברות מיסוד העפר, כמו שנמצאים אנשים שמאריכים בתפילתם וכופלים ומשלשים כל תיבה, מצד שגובר אצלם יסוד העפר שמחמתו נמשך עצבות ועצלות ר"ל, שזהו מדה רעה מאד. לכן צריכים במדת האהבה לתקן גם יסוד העפר ע"י שידבר הדיבורי תפילה בשמחה רבה, כי עוז וחדוה במקומו. עכ"ל.

וראה בהסכמת מהרי"ל מיאנוויטש לסידורו של אחיו אדמו"ר בעל ה'תניא' (בסידור תורה-אור): דקדוק אמת... מצוה גדולה היא גם בנגלה ומכל-שכן בנסתר כידוע שהאותיות והנקודות שאדם מוציא מפיו עושין פרי למעלה... ולכן גם החסיד בעל השל"ה ז"ל צוה להדפיס סידור שער-השמים שלו עפ"י דקדוק של המדקדק הגדול מהרש"ש מפרעמסלא... גם רבינו אדמו"ר נ"ע נטה אחריו ברוב המקומות, ולא פנה אל רהבים המדקדקים אחרונים שתקעו עצמן יותר מדאי בדקדוק המלות לקלקל הקריאה, וכמעט שממשיך לבטל הכונה. ובפירוש שמיע לי מיניה דמר ששמע בשם כו' שהלעיג על המדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפויה ומחמת זה גורמים להשכיח ענין עיקר התפלה שצריכה להיות בכוונה. לכן הקפיד להרגיל הנערים להתפלל בסדור שנדפס עפ"י כללי הדקדוק, ויהיה רגיל מנעוריו לאמר "לפיכך" בכ"ף רפויה וכדומה בכל התיבות. עכ"ל.

ועד"ז כתב הרב יעב"ץ בהקדמתו לסידורו (אחר שמזהיר לדקדק בביטוי המלעיל והמלרע והדגושים וכו'): במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים, אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים שטורחו רב ומייגע דיבורו, והפסדו מרובה משכרו. לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפילה.

 

התורה והמצוה

 

התורה ומצוותיה הם נצחיים, וגם לעתיד לבוא, כשאת רוח הטומאה יעביר מן הארץ ולא יהיו עוד גניבה וגזילה וכד', גם אז יתקיימו המצוות, אלא שאז יהיו אותם הציוויים מלובשים בלבושים שונים מכפי שהם כיום - והיא ה"תורה חדשה מאתי תצא".¹ ואם-כן מתעוררת קושיא, מדוע לא היו המלאכים יכולים לקבל את התורה  ולקיים אותה כפי שתתקיים לעתיד, ומה תשובה השיב להם משה רבינו "כלום יצר-הרע יש ביניכם, כלום גניבה וגזילה יש ביניכם". אלא הכוונה שהמלאכים אינם בעלי בחירה, והתורה שכל עניינה הוא בירורים ניתנה לבעלי בחירה דוקא.²

     מאידך גיסא, אם חטא האדם ח"ו בעוונות מרובים, הרי שפגימתם ופגיעתם קשה עד כדי כך שהם גורמים לביטול כח הבחירה החופשית של האדם, ומלמעלה מפילים אותו יותר ויותר. אולם הכוונה האמיתית היא לטובתו של האדם, כדי שיתעורר ויבוא מכך לתשובה גדולה ויתקיים "וברחמים גדולים אקבצך".³

     "שכר מצוה מצוה", שהמצוה בעצמה שהיא עבדות לה', היא גופא השכר, וזה נעלה מתענוגי גן-עדן שכל כולו אינו אלא להגיע לעבודת ה'. "ושכר עבירה עבירה", שבשעת העבירה נעשה נרגן מפריד מאלופו של עולם ויוצא מכלל עבדי ה', וזה גרוע אפילו מיסורי גיהנם שתכליתם צירוף וזיקוק האדם, ועיקר העונש הוא העבירה עצמה. ועל-כן לא יחפוץ האדם בשום תענוג, אפילו תענוג גן-עדן העליון, אלא כאשר יתן לו השי"ת יקבל, ואז זה גופא יהיה עבודת ה'. וכל מגמתו וחפצו שיהיה כעבדים דייקא, המשמשים את הרב באופן שלא לקבל פרס כלל. "כללא דמילתא, ממדריגה התחתונה שאין למטה ממנה ועד רום המעלות שאין למעלה ממנה, העיקר הוא העבדות, ושכר מצוה מצוה".⁴

     כל החטאים נקראים 'חטאות נעורים', אפילו חטאי הזקנים. היות וכל החטאים נמשכים ונגרמים ממה שלא תיקנו את חטאות נעוריהם, וכח זה מחטיאו גם לזקנותו.⁵

     בכל דבר יש בחינת "הוי"ה" ואפילו בחטא מסתתרת אלקות, שה"חטא" הוא "חט א'" - אלופו של עולם  המוסתר ומכוסה בכל דבר. ומכך ניתנים הכח והיכולת לתקן את החטאים והחוטאים.⁶

     ענין ה"עבירה לשמה" חוזר ברבים מספרי החסידות, וגם בספרנו מצינו התייחסות לענין זה; מעיקר הדין, כשצריכים לחלל את השבת משום פיקוח-נפש, מצוה שהדבר ייעשה בגדול. אלא שהאחרונים החמירו לעשות על-ידי גוי דוקא, היות וכאן מתבצעת ירידה, וכעין "עבירה לשמה" שרק גדולי ישראל - שהם מוחין דגדלות - מותרים להסתכן בירידה גדולה כזו. אבל מי שיודע בעצמו שהוא מגדולי ישראל מצוה עליו לחלל השבת לצורך פיקוח-נפש, "וכן עשה מורי הקדוש מטשרנוביל וכן שמעתי בשם הרב הקדוש מלאדי ז"ל שעשה כן".⁷

     "דקדוקי עניות מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו"; ודאי שהאדם צריך לדקדק על עצמו בקיום המצוות, אבל כשהוא מדקדק מאוד בדקדוקי פרטים יותר מדי שמא עדיין לא יצא ידי חובתו בקיום המצוה, ומחמת כך שרוי הוא כל ימיו במרה-שחורה ובעצבות, דבר זה מעבירו על דעתו ועל דעת קונו, כי יש בזה אופנים שהם כעבודה-זרה ממש!⁸

 

1. ראה גם בעמ' קנא, שבאמת ח"ו שתהיה תורה חדשה, שאנחנו מאמינים בני מאמינים שהתורה לא תהיה מחודשת, אלא רק שלבושי התורה יתחדשו. ובלקו"ת (לד, א): מצות בטילות לעתיד לבוא, דהיינו שעתיד להיות המצוה בלבוש רוחני.

2. עמ' רטו.

3. עמ' כד.

4. עמ' לט-מ.

5. עמ' יד.

6. עמ' קסד. ובס' דגל-מחנה-אפרים (פ' עקב): כמו ששמעתי מאא"ז [הבעש"ט] זללה"ה, שלכך מובלע א' בתוכו [בתיבת חטא], להודיע ששם ג"כ שורה אלופו של עולם ברוך הוא. ובפ' תזריע: הא' אינו נרגש במבטא חטא כו' מחמת שאלופו של עולם נעלם ממנו בשעת החטא.

7. עמ' קנג.

8. עמ' מט.

 

אהבת ישראל

ומצוות שבין אדם לחבירו

 

הפרק "אהבת ישראל ואחדות ישראל" תופס מקום נכבד במשנתו של רבינו;* מחד גיסא מתבאר בדבריו חין ערכה של האחדות, שבה ועל-ידה - בהתערבות והתאחדות אמיתית זה בזה - נעשה עיקר מיתוק הדינים, ¹ ואשר "כל הדר בא"י" - שמתפרש גם כ"כל הדר באהבת ישראל" - יש לו אלו-ה ויאיר בו האור האלקי, ² ומאידך גיסא מתבאר גודל הפגם בהיעדרה, שפירוד איש מרעהו גורם פירוד בכל העולמות.³

     ביחוד מובלטת שייכותה של אהבת ישראל לתפילה, שהאחדות משמשת כהכנה הכרחית אליה, והיא אחד מ"שני הפתחים" שצריך האדם להיכנס בהם קודם שמתפלל.⁴ ההתקשרות של הפרט בכלל ישראל היא חובת גברא שזמנה קודם התפילה, וזה תוכנה של ברכת "הבוחר בעמו ישראל באהבה", היינו באהבה שיש בהם מאחד לחבירו.⁵

     השבת ואחדות ישראל קשורים זה בזה בקשר אמיץ, וכולהו חד: עיקר ההכנה ליום השבת הוא על-ידי יחוד בני ישראל זה עם זה, ואחדות זו, שהיא עצמה בבחינת שבת ובבחינת ההכנעה המתגלה בהתקשרות עם כלל ישראל, יפה כוחה לכפר אפילו על כל אותם דברים שעליהם אמרו רז"ל שגם תשובה אינה מועלת להם.⁶ וכך מתבאר בתורתו מאמר רז"ל "כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ", דקאי על נפשות הרשעים שהם מזיקים את עצמם ואת האחרים, וכיצד ישלם ויתקן את נזקו - "במיטב הארץ", היינו שיהיה דורש טוב לעמו, יהיה מטיב לכלל ישראל ויהיה באחדות עמהם.⁷

     מהמצוות שבין אדם לחבירו נצביע תחילה על אחת ממצוות "עשה", ועל אחת ממצוות "לא תעשה"; מצינו מעלה נפלאה במצות הצדקה, שיכולה היא לתקן את כל הפגמים שפגם האדם, היות ועל-ידי הצדקה מאיר בו אורו של משיח שנאמר בו "ושפט בצדק דלים", והמשיח שעניינו "א?ין" הוא תיקון לפגם הברית ולחטא אדם-הראשון.⁸ ובפרט נתינת הצדקה בחנוכה שהיא פועלת "בנין הפרצוף", לא רק בעליונים, אלא גם בנו שמחמת הפגמים "אין לנו צורת אדם ח"ו", ועל-ידי צדקה זו "יהיה התיקון לפרצופו".⁹ וממצוות ה"לא תעשה": מצות "לא תשנא את אחיך בלבבך" שעניינה לא לשנוא בגלוי, ואפילו לא שנאה שבלב. ואם מוכרח לצאת עמו לריב, אזי צריך גם-כן שיהיה רק בחיצוניותו, ולא בפנימיותו ובלבבו.¹⁰

     אך בעיקר שגור על לשונו חומרת פגם הלשון בכלל - המקביל לפגם המעור, ואיסור לשון-הרע בפרט; שהרי המדבר לשון-הרע על אדם מישראל שהוא חלק אלו-ה, הריהו כמדבר על הכלל האלקי ח"ו, ולכן כאילו כפר בעיקר.¹¹ וגדול פגמו של עוון זה עד שכמעט אין לו תשובה.¹² צל הסוכה מתקן את כל הפגמים, זולת עוון לשון-הרע שאין לו עלייה ותיקון אפילו על-ידי הסוכה.¹³ וגם הלכה למעשה עולה מזה: מעיקר הדין מותר לדבר לשון-הרע על רשע שהכל יודעים את פשעיו, אבל בגלל חומרתו של איסור לשון-הרע שאפילו יום-הכיפורים אינו מכפר עליו, יש להימנע גם מדיבור על הרשעים.¹⁴

      לעיל, בפרק "מעולמם של הצדיקים", הבאנו את תלונתו של רבינו על צדיקים מסויימים, שטען לעומתם בזה הלשון: כל הכועס כאילו עובד עבודה-זרה! לשון-הרע הוא כאילו שופך דמים! ואין להם תיקון ובירור בבחירה. טעו בזה, כולנו כצאן תעינו בייחודים לא אמיתיים ובהמתקות כוזבות, כמו לספר לשון-הרע כדי להמתיק דינים, ובכעס כדי לבטל דינין תקיפין.¹⁵

     ברם, נאמן לשיטתו שאפילו דברים ש"אין להם תשובה", הרי ה"א?ין" הוא תשובתם, כך גם בענין זה: את הפסוק "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" דרשו רז"ל על פגם ברית הלשון בלשון-הרע, ו"דמו ישפך" יכול להתקיים בשעה שהאדם שופך את נפשו - הדם הוא הנפש - בתפילה, דהיינו שיצעק אל ה' מקירות לבו בהכנעה ובביטול, ואזי יאיר עליו ה"א?ין" וירחמהו, "למעני למעני אעשה", שהוא אורו של משיח שמביא תיקון לכל.¹⁶

 

* לכללות פרק זה, ראה גם לעיל בפרק "התעסקות הצדיקים עם הרשעים".

1. עמ' רח. ובמאו"ע (לקוטים, ד"ה ונדעה נרדפה): כשמתחברים למטה ומתקרבים איזה קיבוץ כשרים, אז למעלה נעשה יחוד גם כן.

2. עמ' רה.

3. עמ' ר.

4. עמ' רה. ובלקו"ת (סא, ג): מחמת התכללות ישראל יוכל להתפשט מדת האהבה בכאו"א הרוצה לאהוב הבורא, ולכך קודם כל תפלה ומצוה צריך לקבל ע"ע מ"ע של "ואהבת לרעך כמוך". אך באיזה אופן יבוא לזה כו', העצה לזה שיתבונן לזה בעצמו פחיתת ערכו, דהיינו שהוא רחוק מאוד מאהבת הבורא ושהוא צריך לקבל מדת האהבה ע"י התכללות ישראל דווקא כו', וממילא באמצעות זה יוכל לקבל בלבו אהבת כל ישראל בלב ונפש. וזה פרט הצריך לכל. ומחמת זה יוכל ג"כ לבוא לאהבת הבורא כו'.

5. עמ' עד.

6. שוב י, א-ג. על הקשר שבין השבת, האחדות, ההכנעה והשפלות, ראה גם בס' מג"א (פ' יתרו טו, א). ועל השפלות והאחדות, בס' לקו"ת (נט, ב): שיהיה גרוע בעיניו מכל ישראל, ממילא אוהב שלום (וראה עוד בהע' 4).

7. עמ' פג. והלשון "חב המזיק" שמתקשה בו הגמרא "חייב מיבעיא ליה", מתבאר שם שהוא לשון "בהחביא", שצריך להחביא את עצמו בנקודה שבריש הורמנותא דמלכא, ושם תיקונו.

8. עמ' רכג-רכד. ובס' מג"א (דברים עד, א): מצות הצדקה לצאת מן השביה ולא ליפול בבחינת מתים (עיי"ש).

9. עמ' קל.

10. עמ' סח.

11. עמ' רלה. וראה מ"ש בס' מאו"ע (פ' וירא ד"ה והענין נפילת): "לפתח חטאת רובץ", רצה לומר, כי הנה פתח הגוף אשר דרך שם מבוא הקדושה העליונה כו' הוא הפה, דהיינו ע"י הדיבור של האדם כשהוא זך ממשיך בקרבו קדושת הש"י כנודע. והנה כשמטמא האדם את פיו ח"ו בשקרים ורכילות ומלשינות ולשון הרע, אזי אין מבוא לקדושת הש"י לבוא בקרב האדם, ומזה נמשך שמדבר לה"ר על ה' ועל משיחו ומדבר על הצדיק לה"ר ודופי. עכ"ל. על חומרת הפגם בדיבור דוקא יותר מבמחשבה, ראה גם בס' מג"א (שמות א, א). ועוד שם (דברים עב, ב), אזהרות על שמירת הדיבור.

12. עמ' קנז.

13. עמ' קכא.

14. עמ' רח. וראה במאו"ע (פ' מצורע): ה' ית' מקבל תענוג מכל אחד מישראל, אפילו מרשע גדול כו', וכשמדבר לה"ר על אחד מישראל, אפילו כשאומר אמת, הוא מבטל תענוג הבורא ית' כביכול.

15. עמ' קכח.

16. עמ' ר. רז.

 

אישי התנ"ך והתלמוד

 

גדולי החסידות, שבעצמם נקיים היו מכל סרך ושמץ רע ח"ו, לא יכלו לראות חטא ועוון בגדולי עמנו, אף כשפשוטי המקראות ולשונות רז"ל מעידים על פגמים כלשהם בהתנהגותם. גם רבינו דורך בדרך זו, ולהלן כמה דוגמאות מהבטתו הזכה במעשיהם ובגדלותם של אבות האומה וחכמיה.

     אדם הראשון; ח"ו להעלות על דעתנו ולייחס חטא כלשהו לאדם-הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה. אלא נשמות הרשעים שהיו כלולות בו, הם היטוהו והטילו בו הרהורי גאוה.¹

     דוד המלך; מצד עצמו לא היה דוד המלך ע"ה ראוי לשום חטא, ורק בשביל טובת ישראל השפיל את עצמו וירד למקומות הנמוכים, כדי להעלות משם את ניצוצי הקדושה ונשמות האובדים והנדחים. ולכן דוקא משום מסירות-נפש זו אמר "לי ראוי לברך".²

     איך מזלזלת הגמ' בכבוד שמאי לקרותו בשם "קפדן" ולומר שלא יהיו כמוהו (ומבאר מעלת מדריגתו של שמאי, ומי שאינו בדרגה זו אל לו לעשות עצמו כמותו, "כשמאי" בכ"ף הדמיון. אבל "כהלל" צריך לנהוג בזמן הזה כל אדם).³

     הלל מחייב את העניים. ולכאורה איך תאמר הגמרא כך על הלל, וכן בשאר התנאים הצדיקים שבגמרא שם (יומא לה, ב) שמחייבים את העולם. אלא שהלל חייב את עצמו עם העניים וירד למדריגתם, כדי לעשות להם טובה ולהעלותם. ועוד, שהלל ושאר התנאים החדירו בעניים ובעולם את ההרגשה שהם חייבים, ונטעו בהם את מידת ההכנעה, ובכך פעלו את תיקונם.⁴

     לדברי הגמרא, ריש לקיש לסטים היה מתחילתו. אך דבר זה לא יעלה על הדעת ולא יתיישב על הלב שריש לקיש לסטים כפשוטו היה, או אף שהיה לו עסק או שותפות עם לסטים. אבל האמת היא, שגם מקודם היה תלמיד-חכם וגדול-הדור, אלא שהיה נהנה משל אחרים, והגם שהיה זה לשם-שמים ולצורך העלאת הניצוצות, אך היה קצת יותר מהראוי, ובאופן דק מן הדק  יש בזה נדנוד חטא, ולרום ערכו נחשב כגזל. ואעפ"כ חשב זאת לעצמו לעוון גמור ולא מילא עוד פיו שחוק לעולם.⁵ ועוד, שאכן היה גם אז צדיק ומנהיג הדור, אלא שהיתה הנהגתו בגבורות ובקנאותכפנחס, וכשהיה רואה אדם העובר עבירה היה מענישו מיד.⁶

     גם מעשי חכמים שניתן היה לפרשם בדרך הפשט, מבארם רבינו בדרך ההפלאה: וכהא דרב ששת שבדק את סכין השחיטה בריש לישניה, שאין הכוונה שבדק ממש אתלת רוחתא בהולכה והובאה ממש על הלשון, שהרי זה מן הנמנע. אלא, מיד שנגע הסכין בנגיעה בעלמא בלשונו, תיכף הרגיש רב ששת האם הסכין פגום או כשר. ואפשר שלא בלשונו ממש, אלא רק בבחינת "כח הלשון", שהוא כח ההרגש שבו הרגיש אם הסכין כשר. ואולי "בלישניה" הכוונה בשעת האכילה, כשנגע במאכל בריש לישניה הבין כיצד היה הסכין בשעת השחיטה. וכפי שאירע להק' ר' נחום מטשרנוביל ז"ל בק"ק אוורוטש, שנתאכסן אצל הק' ר' נטע, ור' נטע לא היה בביתו, ושחטו בשבילו עוף אחד. וכשהביאו לו על השולחן, ובראייתו הזכה הרגיש במחשבת השוחט כמו שהיא, ואמר שבעוף הזה נראה איש-צבא מן הפרשים. קראו לשוחט, והודה שבשעת השחיטה עמד לפניו האיש-חייל הנ"ל שהיה לו שלטון ושררה, ונפל מוראו על השוחט והרהר בו בעת השחיטה.⁷

     בספרי הקבלה והחסידות מצינו כבר את היסוד למציאת הקשר שבין שמות החכמים לבין דרשותיהם.⁸ גם רבינו דרך בדרך זו ברבות מדרשותיו:

     ר' עקיבא הוא בן יוסף, בחינת משיח בן יוסף; ואותיות שמו יבק"ע א', וכן עק"ב יו"ד א', שעל-ידו יתגלה ויבקע האל"ף שהוא סוד הכתר. ובמחלוקתו עם חכמים לענין זריקה מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע, ר"ע מחייב, שאין ביכלתו להעלות מנפילה גדולה כזו, והוא קורא לעזרתו את החכמים (שהם שבעת הרועים, אליהו ותרין המשיחין) ויחדיו יכולים לפטור ולהעלות גם מעמקי הקליפות.⁹

     ר' שמעון - שם עון (שגם העוון עצמו יכול להיות שם), ר' יהודה - אותיות שם הוי"ה (וחלוקים הם במוקצה דשבת).¹⁰ וכך דורש הוא את דברי המשנה "אמר רבי שמעון בן חלפתא": אמר רבי, אמר הצדיק, "שמעון" הוא "שם עון", שהצדיק יכול לעשות מ"עון" ג"כ "שם", להגביה אותו לשרשו במקום אשר לא יזכר עון ישראל עוד, ויתהווה מ"עון" שם "ענ"ו" שהוא מע"ב השמות. "בן חלפתא" הוא מלשון חילוף ותמורה, שיש לו בחינת דוד ע"ה שהיה בן תמורה, והיה משפיל עצמו למקומות הנמוכים כדי להעלות נשמות האובדים והנידחים (ומבאר את מאמרו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום").¹¹

     ר' יהודה מרמז על בחינת הארת משיח, ומכשיר גם סוכה הגבוהה מעשרים אמה - שהיא ההסתכלות במדריגות הגבוהות גם כשהאדם עצמו עדיין שקוע ברע.¹²

     ר' יוסי אוסר לקיטע לצאת בקב שלו בשבת: הצדיק שהוא בבחינת "יוסי" לשון "מסי", רפואה, שהוא יכול לרפאות את ישראל מעוונותיהם, "אוסר" - מקשר - לו יו"ד, ונעשה מ"קב" "יב"ק".¹³

     ר' מאיר הוא "אורו של משיח", ותיקן את "אחר" - הן נשמות האובדים והנידחים שמחוץ לפגודא קדישא, שאף להם יש להם תיקון באורו של משיח, ועשה מ"אחר" "אחד". גם בברוריה אשתו נתגלה אור זה ולכן אמרה לו: יתמו חטאים ולא חוטאים.¹⁴

     לענין המחלוקת בראוה מדברת, רב אמר נבעלה וזעירא אמר נסתרה: "רב" הוא מוחין דגדלות, גילוי רב ביותר, על-כן נבעלה, הוא בסוד יחוד אמיתי ע"י הדיבור. משא"כ "זעירא" הוא בחינת מוחין דקטנות, רק בבחינת התבוננות, ואינו מגלה עצם המכוון בבחינת הדיבור, על-כן הוא רק נסתרה.¹⁵

     "רב ספרא" הוא הצדיק הגדול שסופר האותיות שבתורה "מחריך רישא", מבטל הדינים והמותרות מעל ישראל. "רבא" הוא הצדיק הגדול "מלח שיבוטא", למשוך החסדים שהוא ברית מלח, למי שפגם בברית ח"ו.¹⁶

     ר' יצחק נפחא - "יצחק" - "קץ חי", קץ הימין; "נפחא" - מאן דנפח מתוכו נפח. מתוכו ומעצמות אלקותו נופח הארת תקיעת-שופר בכל אחד מישראל, ומשם נמשכת הארה למטה לכל אחד לשוב אליו לעצמותו ממש.¹⁷

 

1. עמ' קסב.

2. עמ' רלו. עמ' פה. ובעמ' רלו גם בדרך אחר, שכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שדוד לא היה אלא "טועה" ולא חוטא, שמן השמים הטעוהו והביאוהו לכך כדי שיעלה נשמות ישראל. (גם הרה"ק בעל 'חידושי הרי"מ' מגור אמר על דוד ושלמה, שאהבו לילך סמוך לשאול תחתית כדי להציל את הנתעים לשם - מובא בס' 'שפתי צדיק' פ' וארא, ויקהל ועוד). וראה המובא לעיל (עמ' 64) הע' 6 מה'תולדות-יעקב-יוסף'.

3. עמ' כו-כז. וראה בעמ' פט ביאור מחלוקות בית-הלל ובית-שמאי "לשיטתייהו" (כיצד מרקדין לפני הכלה, הכנת בהמה לשבת, ברכת "מאורי האש", שלוש המחלוקות שבמשנה ביצה שנולדה ביו"ט). על הידוע כי בזמן הזה הלכה כב"ה, אבל לימות המשיח תהיה ההלכה כב"ש, מוסיף הוא ואומר כי לעולם-הבא שאחר ימות-המשיח שוב תהא ההלכה כב"ה. ביאור מחלוקתם בברכת "מאורי האש" נמצא גם בעמ' קעג.

4. עמ' סז.

5. עמ' כו.

6. עמ' סז.

7. עמ' מג.

8. ראה ב'מבוא' לס' "מפתחות ללקוטי לוי יצחק", עמ' יא.

9. עמ' טו-טז. וראה עוד בעמ' רלד שהוא היה נשמת משיח בן יוסף ותיקן פגם הברית של כל ישראל, והיו סורקים בשרו במסריקות של ברזל בעד כלל ישראל. בר-זל, 'בר' הוא מלשון בר לבב ו'ז"ל' הוא העוון הידוע - "ער האט קלאר געמאכט עון 'ז"ל'". במאו"ע (לקוטים, ד"ה ונדעה נרדפה), שבאותיות עקיב"א, האל"ף נמשך בעקביים; ובמג"א (פסח ח, ב) שהוא אותיות יעקב א'.

10. עמ' צא. דרשת "שמעון" "שם עון" נמצאת גם בס' מג"א (חנוכה לג, ג; שלח נ, ד; מסעי סז, ג; בסופו קיג, ב), אלא שבחלק מאלו הכוונה ל"ש?ם עון", ואילו אצלנו: "ש?ם עון". וראה עוד שם (שלח נ, א), בדרשת שמו של ר' יהודה.

11. עמ' פד-פה.

12. עמ' קצא.

13. עמ' עא.

14. עמ' קסה.

15. עמ' ו.

16. עמ' עג.

17. עמ' צא-צב (דרשת השם 'יצחק' בצורה זו יסודה בהשמטות לזוהר ח"א רנב, ב: קץ חי דאיהו יצחק בהיפוך).

 

על הראשונים ועל האחרונים

סופרים וספרים

דברים מופלאים במעלת חכמי ישראל וספריהם מביא רבינו בשם הבעש"ט, והוא מוסיף גם נופך מדיליה: אמר בשם הבעש"ט, שכל החיבורים שהיו עד המהרש"א ועד בכלל, היו ברוח-הקודש. וכיון שהוא ברוח-הקודש הוא תורה עצמה. ואמר, שרק הגילוי הוא על-ידי רוח-הקודש, אבל כיון שנתגלה ונעשה תורה, באמת תורה בעצם גבוהה יותר מרוח-הקודש. וכיון שהוא תורה, אפשר לפרש [את דברי הספרים] על-פי פרד"ס.

     גם החיבורים שאחר המהרש"א יש בהם שהם ברוח-הקודש, ויש שאינם ברוח-הקודש, מכל מקום כיון שנתקבל החיבור אצל בני ישראל, הגם שאינו מקובל אצל הכלל כי אם בפרט הנקרא בשם ציבור, ממשיכין כח רוח-הקודש בזה החיבור. רק שלא יהיה ח"ו נגד רצון הבורא יתברך וד"ל.

     עוד אמר בשם הבעש"ט ז"ל, שהט"ז והש"ך הם פוסקים האחרונים, ועל-כן יש לראות שלא לעבור על דעתם כי אם להחמיר, אבל לא להקל נגדם כי אם בצירוף איזה טעם באופן שגם הם היו מסכימים להקל, כגון בהפסד מרובה וכדומה. אבל מכל מקום גם החיבורים שאחר הט"ז והש"ך ח"ו להרהר עליהם, מאחר שנתקבלו ויש הסכם עליהם נמשך בהם כח רוח-הקודש.¹

     ועוד אמר, שהבעש"ט נבג"מ שיבח את המהרש"א ז"ל למאוד בגודל צדקתו, עד שאמר שאם היו העולם יודעים מזה היו לוחכים העפר שעל גבי קברו. ואמר בדרך רמז על המהרש"א ז"ל שלכן עשה שלושה עניינים בספרו: "ויש ליישב בדוחק", "ודו"ק" "וק"ל", לרמז כי "ויש ליישב בדוחק" הוא בזמן הגלות (כי לא נגלה אלקותו יתברך בגילוי גמור אלא רק בדוחק), "ודו"ק וק"ל" הוא לימות המשיח אי"ה, כי "דו"ק" הוא לשון הדק היטב, דקות אלקותו בבחינת נקודה, "וק"ל" הוא שיתגלה למטה בבחינת גילוי גמור ובקל ולא בדוחק, ויתגלו ק"ל צירופי "אליהו".²

     ולאור האמור לעיל, מתבקשת מאליה המסקנה כי "על-כן, במאמר ההג"ה [הגהת הרמ"א בשו"ע הלכות סוכה] וה'באר היטב' [שם] אפשר לפרשם גם-כן על-דרך פרד"ס, מאחר שהיא תורה". והוא מדייק בלשון שניהם: "ומצוה לתקן הסוכה... לתקן היינו לפנותה כולה כן הוא במהרי"ל", דהיינו לתקן הדינין עם החסדים, לבנותה כולה בבנין חדש - וזה על-ידי התקשרות לצדיקים הגדולים הנקראים הרים, וזהו "כן הוא במהרי"ל" - בהרים ל' וכו' עיי"ש. ועוד מפרש הוא את לשונם בדרך הרמז ובסוד הבירורים והתיקונים, ומרמז בתיבת "במהרי"ל" - במ"ה - סוד מ"ה החדש, נמשך ר' - רחמים רבים, ונתגלה היו"ד - חכמה והלמ"ד - שלושה קוין בסוד למ"ד דצל"ם, ונעשה בחינת לימודי ה'.³

      בדיני פורים מצינו הלכה שעלמא גרירא בה בתר הרמ"א, והוא מרמז: כי הרמ"א חיבר את ספרו "מחיר יין" על מגילת-אסתר, ויש בזה רמז שעל-ידי היין - תשובה - יהיה תיקון לכל מחיר כלב ואתנן וכו'.⁴

      ולא רק מכללא למדנו את יחסו, אלא גם בפירוש איתמר (בחלק ההוספות עמ' רנו): ועל הרמב"ם אמר, כשמיישבין לשונו הוא ממש כמו "עץ חיים" ו"פרי עץ חיים"!

     יחס מיוחד זה אינו רק למחברים, אלא גם לספרים בכלל: אסור לתקן ולהגיה בספרים, כי לכל טעות שנשתלשלה לאותיות הספר יש שורש בעליונים, ואפילו טעות דמוכח אסור למחוק אלא רק לכתוב מן הצד שזו טעות-הדפוס. כי יש נשמות שתיקונן יכול להגיע להן רק על-ידי טעותו של הצדיק בלימודו - "חסורי מחסרא והכי קתני" - וכך תיקונן, לפיכך צריך הצדיק האמת לומר בשעת לימודו את כל הנוסחאות והגירסאות הכתובות בספר שלפניו. וזהו "טיעת עצי נשמה", שעל-ידי טעויותיו של הצדיק נעשה תיקון אפילו ל"עצי נשמה" - נשמות שהן כעץ יבש, שוממים, נעים ונדים ח"ו - ומ"טעות" תתהווה "נטיעה". ואף הוא עשה מעשה, ביאר ודקדק בלשון האמור בתיקוני-הזוהר "עד ער כאן חסר", שיש בלשון זה רזין וסתרי-תורה.⁵

     ומצאנו גם התייחסות לספר מסויים: ספר הקדוש שנקרא "חק לישראל", שהוא תיקון לפגם הברית. ככה קבלתי מרבותי שתיקון האמיתי הוא על-ידי התחברות תורה-שבכתב עם תורה-שבעל-פה על-ידי "חק לישראל". ורמז לזה: "וחוק בשארו שם" וכו'. על-כן בעקבות משיחא אלו יצא לאור ספר "יוסף לחק" מהצדיק הגדול רבי חיד"א, תלמידו של ר' חיים אבן עטר בעל האור-החיים, שיש בו שני אורות, תרין משיחין, משיח בן דוד ומשיח בן יוסף, בסוד "צדיק הכולל" המתקן  את הפגם של כל ישראל.⁶

 

על הצדיקים

מן הענין לסיים פרק זה בציטוטים מהתייחסותו האישית לצדיקי החסידות, הן אלו שהכירם אישית והן אלו שמפי השמועה.

     כבר נתבאר בראשית דברינו, שמשנת החסידות של רבינו מיוסדת על העיקר הגדול של  תחילת התנוצצות אורו של משיח מימי הבעש"ט. ובאותו הקשר מתבאר גם הכינוי "בעל שם": נשמות הצדיקים, בחינת אורו של משיח המתפשט בכל דור ודור, ובזמן הזה בעקבא דמשיחא מתנוצץ יותר מן הבעש"ט ואילך. בעל-שם, בחינת שמא דמשיחא, שם א-ל.⁷

     שמעתי מפי הקדוש האלקי ר' מאיר בן הרב הגאון הקדוש האלקי ר' לוי יצחק אבד"ק בארדיטשוב, בעת היותי בבארדיטשוב, שהקשה בעת לימודו... ותירץ...⁸

     ...אם היה בעולם התיקון, היינו שהיה מתוקן כראוי, אם כן תיכף בהזכירו איך שיש בורא והוא וכל הנמצאים המה נבראים, היה תיכף נתמלא חיל ורעדה ולא היה מוצא מקום לעצמו. כמו שראיתי מהקדוש הרב רבי אהרן מזיטאמיר איך שהיה עומד בבוקר אור בחדרו וצעק: "הנה זה שעה קטנה שהיה לילה ועתה יום, הלא ה' הוא המעביר יום וכו' גולל אור וכו'" והיה מתמלא פחד ורעדה. וכאשר שמעתי מפיו הק' שאמר שכל נברא צריך להיות לו בושה מהבורא. אשר לכן אם היה מתוקן כראוי, בודאי היה לו זה המדה להתעורר מחידוש הבריאה בכל עת ורגע.⁹

     וכן שמעתי מהצדיק הגדול מורינו הר"ר מרדכי מלחעויץ נ"ע שאמר בזה הלשון: אני שונא את בעלי המרה שחורה שהמה בעצבות תמיד.¹⁰

     בגן-עדן עצמו גם-כן יוכל להיות שוטה ח"ו. כמו ששמעתי בשם הקדוש ר' שלמה מקארלין ז"ל, שראה בראייתו הזכה נשמה של איש הדיוט אחד שהיה בזמנו, שזכה על-ידי זכות גדול של פיקוח נפש שהציל נפש אחד ממות, ובימים אחדים נפטר זה ההדיוט, ותיכף מחמת זכות הגדול נכנס בגן-עדן, רק שנתנו לו גן-עדן מעין עסקיו שהיו לו בעולם-הזה, עד שר' שלמה הנ"ל היה בעזרו.¹¹

     יש בחינות שאף על בית-דין של מעלה נאמר "כי האדם יראה לעינים", ובשם הקדוש רבי שלמה מקארלין שאמר, שבשעה שאמר "הבוחן ובודק גנזי נסתרות" ראה שהוליכו נשמות שהיו שלש מאות שנה בגן-עדן, לגיהנם.¹²

 

1. עמ' קיז. ואדמו"ר הרש"ב מליובאוויטש כתב (בשעה שהקדימו, תער"ב, ח"ג, עמ' א'שפה): ושמעתי בשם רבינו [הזקן] נ"ע, שכל המחברים עד הט"ז וש"ך והם בכלל, עשו חבוריהם ברוה"ק. עכ"ל. וב'סיפורי צדיקים החדש' (ב, עמ' 30) כותב רא"י סובלמאן אב"ד זינקאוויץ בשם הר"ר אליעזר אב"ד גרידונג, שהיה נוכח בשעה שהרה"ק מאפטא עמד מכסאו ואמר: "אני מגיד לכם בתורת עדות מה ששמעתי ממורי הרה"ק הר' אלימלך [מליז'נסק] זצ"ל שאמר בזה"ל, כל המחברים עד המגן-אברהם ז"ל ועד בכלל, כולם היו בעלי רוח הקודש, בעלי גילוי אליהו".

על גדולי הראשונים רש"י ור"ת, כתב בס' מג"א (פ' בא ז, ד): ואאמו"ר [ר"מ מטשרנוביל] זצוקללה"ה אמר, שבשביל רש"י הקדוש הי' בריאת העולם וישראל והתורה הק', כמו שדרשו רז"ל בראשית בשביל ישראל ובשביל התורה, ובראשי"ת נוטריקון "בשביל "ר' "שלמה "יצחק, שבשבילו היה בריאת העולם. ואני אומר, שגם בשביל ר"ת הי' בריאת העולם, כמו שמרומז ג"כ בבראשית "בשביל "רבינו "תם (והאריך בזה עוד עיי"ש).

2. עמ' מד-מה.

3. עמ' קיט-קכג.

4. עמ' קלד.

5. עמ' נב.

6. עמ' קנח. ובס' מג"א (בסופו, צו, ב): ואחרי התפילה יאמר 'חק לישראל', וזה יהיה חק ולא יעבור שיאמר דבר יום ביומו. וזה "כי חק לישראל הוא" - כשהאדם עושה לו חוקה זו לומר בכל יום 'חק לישראל' - בזה גורם "משפט לאלקי יעקב" כו', שיתמלא הש"י ברחמים על כל ישראל. ועוד שם (קיג, א): "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב" כו', שבאמירת 'חק לישראל' נותנים מזון להשכינה הק' כביכול כו', שבאמירת 'חק לישראל' יכול האדם לבוא לדרגא דא להיות בבחינת בריח התיכון ליתן מזון לאלקי יעקב כביכול וכו'.

7. עמ' רכג. מן הענין להעתיק סיפור מופלא שסיפר רבינו אודות הבעש"ט (עמ' קלה): מעשה שהבעש"ט ז"ל העלה את הס"מ לאיזה דבר שנצרך לו, ואמר לו [הס"מ] בכעס "למה הרגזתני לעלות, כי לא העלו אותי כי אם שלוש פעמים: בעת חטא אדם-הראשון, ובעת העגל ובעת החורבן"! אעפ"כ כשהיה שם ציוה הבעש"ט לאנשיו שיהיו מצחיהם מגולים, שיראה צלם אלקים שעל פניהם. ולבסוף, כשהוצרך ללכת, אמר בזה הלשון: "בני אל חי, תרשוני לעמוד בכאן שעה מועטת לראות צלם אלקים שעל פניכם" (וזה ראיה שרוצה להתמתק). ואעפ"כ קודם לכתו ביקש מהבעש"ט ז"ל שיתן לו איזה עובדא, כי רצה לשרוף איזה עיר ישראל. והראה לו הבעש"ט מקום אחר, והוא בעצמו שרף אותה (היינו רע הגמור וד"ל). עכ"ל. (סיפור זה ידוע בשם אדמו"ר בעל ה'תניא', ואף ראוהו בעצם כתיבת ידו אצל אדמו"ר ה'צמח צדק'. ראה: קובץ יגדיל-תורה נ.י. גל' לא עמ' שכז-שכט; גל' לד עמ' קפד-קפה. ושם נתבאר גם לשם מה נצרך הבעש"ט לס"מ [והמובא שם מ"קובץ מכתבים מקוריים מהבעש"ט ז"ל ותלמידיו זי"ע", אינו אלא העתקה מהסה"ק שארית-ישראל!]).

8. עמ' סב.

9. עמ' קעד.

10. עמ' קעז.

11. עמ' לט.

12. עמ' סג.

 

מנהג ישראל תורה הוא

 

ענין רב יש בביאורים הניתנים בדברי-תורתו לכמה ממנהגיהן של ישראל, ואלו הם:

     אסור לקדש את האשה עד שיראנה; שמתחילה הכלה מכסה פניה, בשעת הקידושין מגביהין הכיסוי מעל פניה ומגלין מעט, ובשעת הייחוד מגלין פני הכלה לגמרי.¹ קודם החופה בוכין, מכסין הכלה ומשליכין האפי"ן [כישות], אחר החופה שוברין הכוס ואז נעשה דיצה וחדוה.²

     נתבאר הטעם לכך שהסעודה שלישית מתקיימת בצמצום גדול ("מן המצר קראתי י-ה"), ³ וסוד הנהוג אצל הצדיקים, שבשעת אמירת ה"תורה" במוצאי-שבת אין מדליקין נרות על שולחנם (מפני שבאות נשמות מעולם האמת לשמוע את תורתו, והאור של העולם-הזה מחשיך להם).⁴

     בענייני המועדים נתבאר הטעם לקריאת מחרת יום-הכיפורים בשם "גאטש נאמען", ⁵ ולכמה ממנהגי החנוכה: אכילת מאכלי חלב, "לאטקעס", חלוקת שמן זית או שעוה לעניים ונתינת צדקה כפי היכולת.⁶

      גם אופן עשיית ה"קרעפליך" נתבאר, אך ללא קשר למועד מסויים.⁷

 

1. עמ' רכח.

2. עמ' ל-לא.

3. עמ' רד.

4. עמ' קנד.

5. עמ' קלו.

6. עמ' קל. הוספות עמ' רנו-רנז.

7. הוספות עמ' רנז.

 

ענייני העולם

 

"קוב"ה איסתכל באורייתא וברא עלמא"; אך לא רק בריאת העולם נעשתה לפי התורה, אלא כל דבר המתרחש גם עתה בעולמות התחתונים, שרשו נעוץ בעליונים, בתורה ובחכמה העליונה. וכך ניתנו בתורותיו טעמים רוחניים לכל סוגי הדצח"מ ומאורעותיהם, וניכר שהיה מדבר "על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים".

     במאורעות העולם נתבאר ענין השלגים בתקופת שובבי"ם ת"ת (שגם השלג עניינו "תיקונים"), ¹ ובמאורעות האדם: ריבוי חולי מעיים בעתים הללו, בגלל ריבוי שנאת חנם ולשון-הרע, והוא מידה כנגד מידה, בגלל שמדברים על "הבן יקיר לי", "על כן המו מעי".²

     נתבאר ענין עירוב האפי"ן [כישות] בתוך המשקה מי-דבש לשם חיזוקו (שהוא המתקת הדינים), ולכן מעת הבעש"ט ז"ל המנהג שיהיה מי-דבש "חמר מדינה". גם ביי"ש יש רמז להמתקת הדינין, וכן ב"כבש" (היינו המשקה "קוואס"). ואגב כך נתבאר מדוע עתה היין הוא ביוקר.³

     "ועל הרמש": אנו רואים שבארונות מתקבצים עכברים סביבות הספרים, אשר מורה על כך שמבקשים תיקון. ולכן הני עכברי רשיעי הם מקפצים ומדלגים, שמורה על ענין הוצאת הניצוצות הקדושים שנפלו בעמקי הקליפות, ועלייתם היא בבחינת דילוג.⁴

 

1. עמ' קנח.

2. עמ' רלג.

3. עמ' לא.

4. עמ' כט.

 

 שזה עיקר ותכלית עבודה שיקשר עצמו עם כל נשמות ישראל כו' וכאשר מקשר הצדיק עם כל הנשמות וגם עיקר תפלתו אינו בשביל עצמו רק בשביל כללות החיות שיתקשרו לשורשן כו' (לקו"ת טז, ב).

יהושע ב"ר מרדכי שמואל שי' מונדשיין