הערות התמימים ואנ״ש
עלמין דכסופין
בגל' יג – כב שבט (עמ' 105), מקשה הת' ב"צ ג' שי', שבאגה"ק סי' כט נאמר "והנה אור זה הגנוז לצדיקים לעת"ל.. וד' מאות עלמין כסופין דמתענגי בהון צדיקייא", ואילו בתו"א (דף יד, ג) נאמר: "ובחי' כלים דאצי' הם ת' אלף עלמין דכסופין". (וכך גם לעיל מיניה: "ת' אלף עלמין דכסופין", ובהמשך: "תליסר אלף עלמין". וצ"ע, מדוע במפתחותיו של רבינו זי"ע לתו"א לא נכללו "ת' אלף" ו"תליסר אלף" בערך "מספרים").
ויש להקדים כי ענין ד' מאות עלמין דכסופין נזכר עוד בתו"א (כד, ג. פו, ד) ובלקו"ת (ויקרא כט, א. במדבר כו, א. דברים טז, ד). ומקורו בזוה"ק (ח"א קכג, ב. קכד, ב. ח"ג קכח, ב. רפח, א). והוא דבר פשוט וברור.
וענין ת' אלף נזכר באדרא רבא (זוהר ח"ג קכח, ב. ושם גם ע"ד "תליסר אלפי ריבוא עלמין"). וזהו האמור גם באגה"ק (סי' כ' דף קל, א): האלפים ורבבות עלמין דיתבא בגולגלתא דא"א וז"א (עיי"ש). (וצ"ב מדוע בתו"א שם נא' שעולמות אלו הם באצי' דוקא. ואולי כוונתו שאפילו בכלים דאצי' איהו וחיוהי וגרמוהי חד, ועאכו"כ שלמעלה יותר כולא חד. וראה עוד בפה"ר דלהלן. וכ"ז כתבתי ללא עיון).
והקשר שבין "ד' מאות עלמין" לבין "ת' אלף עלמין" מבואר באדרא שם: ארבע מאה אלפי עלמין אתפשט חוורא דגולגתא דרישוי, ומנהירו דהאי חיוורא ירתי צדיקיים לעלמא דאתי ד' מאה עלמין הה"ד ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר.
ובאדרא זוטא (שם, רפח, א): גולגלתא דרישא חוורא... אתפשט ואתנהיר ומניה ירתון צדיקייא ד' מאה עלמין דכסיפין לעלמא דאתי.
כלומר, יש עולמות לאלפים ורבבות ויותר (ונתבאר עניינם בס' הליקוטים צ"צ אות ע' עמ' קיג), אך לצדיקים בג"ע מתפשטים ומאירים רק ארבע מאות מהם, והם ה"ארבע מאות עלמין דכסופין". ואכן צ"ע מדוע בתו"א נקראים גם העולמות שבגולגלתא בשם "עלמין דכסופין".
בס' מאמרי אדה"ז (לפרשיות התורה, עמ' קד) איתא: מבואר בזוהר בכמה דוכתי שיש רבוא רבבות עלמין סתימין באצי' ולמעלה מן האצי', וכמו בפי' ד' מאות שקל כסף שהן ת' עלמין דכסופין, אמר שמתחלק לד' מאות אלף עלמין כו' ובתליסר נימין אמר שמתחלק לתליסר אלף עלמין וכיוצא. עכ"ל. ג"כ קורא "עלמין דכסופין" רק לד' מאות עלמין (וצ"ע מש"ש שהד' מאות נחלקים לד' מאות אלף, ואילו בזוהר דלעיל משמע שהד' מאות הם הארה מהד' מאות אלף).
בס' מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ו (עמ' מ) מדבר ג"כ מאותו ענין, וגם שם אינו קורא לרבבות עולמות אלו בשם "עלמין דכסופין".
אותו קטע שבתו"א נתבאר גם בפלח-הרמון לר' הלל מפאריטש (בראשית דף מט, ב), וגם הוא משתמש כו"כ פעמים בביטוי "ת' אלף עלמין דכסופין". והמלבה"ד מעיר שם, שכנראה צ"ל "ת' עלמין דכסופין" וכפי שהוא בזוה"ק. ונראה שנתעלם ממנו שזהו לשונו של התו"א (וגם מצד הענין צ"ל אלפים ורבבות דוקא, עיי"ש).
(הע' הת' ואנ"ש – מיאמי – גל' יד)
"בולאך (גולם), וואס טרעטסטו אויף מיר?"
בגל' יג (עמ' 110), מביא הת' צ"ה ב' את האמור בלוח הי"י (ז' אד"ש), שההולך ברחוב ואינו חושב בדברי-תורה, אומרת לו האבן שהוא דורך עליה: "בולאך (גולם) וואס טרעטסטו אויף מיר? מיט וואס ביזטו העכער פאר מיר?". ומקשה, דלכאורה פשוט אשר האדם המדבר הוא נעלה יותר מן הדומם.
ולענ"ד פשוט, ע"פ המבואר בתניא פכ"ט (דף לז, א) שבאם אינו מחשב מחשבות קדושות [ועל-כרחך מחשב מחשבות דק"נ או דגקה"ט ר"ל], נעשה מרכבה טמאה בעת זו להיכלות הטומאה. וע"פ האמור לעיל מיניה (בדף לו, ב): "ובזה הוא גרוע ומשוקץ ומתועב יותר מבעלי חיים הטמאים ושקצים ורמשים כנ"ל" [בפכ"ד דף ל, ב]. וה"ה שבאותה שעה הוא שפל גם מן הדומם.
(הערות הת' ואנ"ש – מיאמי – גל' יד)
כיוון התפילין באמצע רוחב הראש ממש
כתב רבינו הזקן בסידורו: יניח את של ראש בגובה הראש, ויזהר שיהא באמצע רוחב הראש ממש, שהרי אמרו "קדש" "והיה כי יביאך" מימין ו"שמע" "והיה אם שמוע" משמאל, ובתפילין דרש"י שהפרשיות כסדרן אין בין ימין לשמאל אלא משהו, דהיינו החריץ שבין "והיה כי יביאך" ל"שמע", על כן צריך ליזהר בזה מאד. עכ"ל.
ראיתי שבגל' מט (עמ' יח-כ) האריכו בביאור דבריו אלו של רבינו, אך לענ"ד עדיין לא יצאו ידי חובת ביאור. לכן אחזור ואשנה פרק זה בקיצור ובבירור. ועל הטוב זו תורה יזכר שמו של הרה"ג הרה"ח ר' אברהם צבי הירש הכהן ע"ה, שממנו למדתי ענין זה בשנת תשכ"ד בישיבת תו"ת בכפר-חב"ד.
סדר הנחתן של פרשיות התפילין מבואר בברייתא דמנחות (דף לד, ב): "קדש" "והיה כי יביאך" מימין, "שמע" "והיה אם שמוע" משמאל. ופירש רש"י שמניחים את הפרשיות בתפילין באותו סדר, שהוא כסדרן של פרשיות אלו בתורה, ומי שעומד כנגד המניח ("הקורא") רואה את הפרשיות בסדר הנ"ל מימין לשמאל: "קדש", "והיה כי יביאך", "שמע", "והיה אם שמוע".
ועל כך מקשה ר"ת בתוספות שם, שעפ"ז אין כל משמעות ללשון הברייתא המחלקת את הפרשיות לשתי קבוצות, "ימין" ו"שמאל". לכן מפרש ר"ת שאין מניחין את הפרשיות בסדר הנ"ל כפי שהן בתורה, אלא בשתי קבוצות: באחת "קדש" "והיה כי יביאך" מימין לשמאל, ובשניה "שמע" "והיה אם שמוע" משמאל לימין.
ומה יעשה רש"י עם קושיית התוספות? מתרץ הרא"ש (בהלכות קטנות הל' תפילין): ויש לדחות, לפי שהתפילין מונחים באמצע הראש, ושתי פרשיות מימין האדם ושתים משמאלו. עכ"ל. כלומר, דמיירי במקום הנחת הפרשיות ביחס לראש האדם המניח, שאז הן נחלקות לשתי קבוצות, שתים בימין ראשו של המניח ושתים בשמאלו. והמפריד בין הפרשיות שמימין המניח לפרשיות שמשמאלו הוא רק ה"משהו" של החריץ האמצעי (הוא החריץ שבין "והיה כי יביאך" ל"שמע"), ולכן "צריך ליזהר בזה מאד".
וכל זה "בתפילין דרש"י ש[סובר] שהפרשיות כסדרן". אך ר"ת סובר, כנ"ל, שהימין והשמאל מתייחסים לסדר הנחת הפרשיות בתפילין, ולא למקומן ביחס לראש האדם, לכן לשיטתו אין התפילין צריכין להיות באמצע הראש בדיוק ממש, אלא רק בחזית הראש ולא בצדדים.
(הערות הת' ואנ"ש – מלבורן – גל' נ)
נפילת אפים בשחרית
בחוברת יג (עמ' 111) כותב הת' י.י. "לבאר מקור המנהג שנוטלים הרצועה דתפילין של ראש ביד ימין בעת הנפילה".
על כגון דא יש לומר, עד שאנו מחפשים מקור למנהג, יש לדון האם קיים יסוד כלשהו למנהג זה, או שמא אין לו רגליים כלל.
זכורני שבשנת תשכ"ד, בישיבת תות"ל בכפר-חב"ד, היה הרה"ח ר' אלי' לנדא שליט"א (בנו של – להבהחל"ח – הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה) מלעיג על מנהג זה, שאז נהגו בו בין הבחורים רק במיעוט שבמיעוט, וחקר ודרש אז אצל הזקנים מתלמידי ליובאוויטש, ואיש מהם לא ראה ולא שמע מעולם על "מנהג" מחודש זה.
ונראה לומר, שהבחורים הראשונים שנהגו בזה, ראו שהנשואים אוחזים בטלית בידם הימנית בשעת נפ"א, ולמדו מזה שיש להחזיק ביד ימין "חפצא דקדושה" כלשהו, ותפסו ברצועת התפילין. אבל, כאמור, אין לזה כל יסוד במנהגי החסידים.
(הע' הת' ואנ"ש – מיאמי – גל' יד)
בענין כיסוי הראש לכלה
בענין זה כתב הרב י"ד קלויזנר בקבצים קס ו-קסב, ואף כי מחזיקנא ליה טיבותא שתיקן את דבריי בכל הנוגע למנהגי הונגריא ופולין וכו', אבל אני לא באתי אלא לברר את מנהגם של אנ"ש.
וכבר הבאתי מה ששמעתי מהרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה, שנהגו שהכלה מכסה ראשה רק למחרת החתונה, ואגב כך ביאר לי את הכותרת שבראש ד"ה כל הנהנה (שנאמר למחרת חתונתו של כ"ק רבינו זי"ע) "בסעודת שלייער ווארמעס", שסעודה זו היתה נערכת בבוקר (או בצהרי) היום שלאחר ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה חבושה בכיסוי ראש ("שלייער" הוא המטפחת לכיסוי הראש).
וכן נתפרסמו מכבר דברים שסיפר הרה"ח ריל"ג שי' בשם (אמו?) הרבנית מנוחה רחל ע"ה, שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה.
גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א.
וכן היה רבינו זי"ע מסדר קידושין בחתונות של אנ"ש רק בתנאי שהכלה תחבוש פאה אחר החתונה, אבל בשעת החופה עצמה לא היו הכלות חובשות פאה.
גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, רבו הישיש של כפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה ראשה רק למחרת.
ואחר כל זאת, איני מבין כיצד יכול הרב הנ"ל להתבטא על מנהג זה שנהגו בו גדולי רבני אנ"ש, שהוא "מנהג" אותיות "גהנם" וש"אינו אלא בורות והבל" (כדבריו בגל' הנ"ל). ומה גם שבשו"ת שבות-יעקב (ח"א סי' קג) כתב מפורש: "דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר".
ואף שהקשה עליו הגרע"א ופסק בהחלטיות שלא כדבריו, הרי שערי תירוצים לא ננעלו. (וטענת הכותב, שכל שלא מצינו שיתרצוהו הרי שהדברים דחויים, זה אינו; למה הדבר דומה, לקושיות שהקשה בס' משיב-דבר על דברי אדמו"ר הזקן בהל' מכירת בכור, שלא מצינו שיתרצוהו עד להדפסת הקובץ יגדיל-תורה בנ.י. לפני שנים ספורות. והאם עד אז היו דברי רבינו דחויים ח"ו בגלל שאיש לא הדפיס תירוצים לקושיות הללו?
וזאת למודעי, כי ב"תשורה" שנדפסה לרגל נישואי הרה"ח ראי"ה שטערנבערג שי' (כב אדר תשנ"ג) נדפסו "מנהגי חתונה בבית הרב" שבני המשפחה שי' שמעו מהרבנית חי' מוסיא ע"ה, ושם מפורש שהכלה לא חבשה לראשה מאומה קודם הבאדעקעניש" (ודלא כ"מנהג" לחבוש הפאה קודם החופה, מנהג שנצמח מהנוהג שלא להמתין בחבישת הפאה עד למחרת), אך בדבר תחילת חבישת ה"שייטל" לא נאמר שם מאומה.
וכבר פרסמתי בא' הקובצים, כי בע"פ מוסרים בני המשפחה שי', שהרבנית ע"ה סיפרה שבשעת החתונה (אך לא קודם החופה, כנ"ל) חבשה שייטל לראשה.
וקרוב לומר שנהגו כך כדי שלא לפרוץ את גדרי הנהוג בווארשא. ומזה כמובן יסוד חזק לאלו מאנ"ש הרוצים שכיסוי הראש יהיה מיד אחר החופה, אבל אין בזה כדי לפסול את הראשונים ולהוציא עליהם לעז ח"ו בלשון מדברת גדולות, גאוה ובוז.
כפי שכבר הבהרתי בעבר, לא באתי לתקוע עצמי לדבר הלכה, אלא רק לברר את המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. אלא שחדשים מקרוב באו להנהיג באופן שונה, ולא באתי להתערב בסמכותם, וכמבואר לעיל שיש להם על מה שיסמוכו.
(הערות הת' ואנ"ש – כפר חב"ד – גל' קע)
בחירה במלאכים
בגל' קסז (עמ' 19) מביא הכותב מכמה מקומות כדלהלן: ממאמר אדה"ז המובא בד"ה כבוד מלכותך תשי"ב (תורת-מנחם ח"ד עמ' 3), שיש להם בחירה, וכדמצינו במלאך מט"ט דאפקוהו וכו'. ושם אומר הרבי שהוא חידוש, שהרי בתניא פל"ט איתא שהמלאכים אינם בעלי בחירה [וש"נ ללקו"ת פ' בהר מג, ד ולכ"מ, שבכולם מפורש כבמאמר אדה"ז כאן, וא"כ אינו מובן לכאו' מהו החידוש הגדול שבמאמר אדה"ז הנ"ל].
ומד"ה מי כמוך תרכ"ט מביא שהמלאכים אינם בעלי בחירה כלל, והאי דאפקוהו למט"ט וכו' הוא מפני שהי' תחילה נשמה.
ומתרץ הכותב, שאכן אין המלאכים בעלי בחירה (לבד ממט"ט כנ"ל), ומ"ש בכ"מ ראי' ממט"ט שהמלאכים הם בעלי בחירה, היינו להורות שבי"ע הוא עלמא דפירודא ולפיכך אפשר שאפילו מט"ט ינהג כיש ונפרד וימחוהו בפולסין דנורא. ע"כ.
אכתוב בזה כמה הרהורים שעלו בדעתי לתרץ, וכולם שוברם בצדם (והרי"ז בגדר פטטיא דאורייתא, ולהעיר לב המעיינים.
בתניא שם נאמר כי המלאכים "אינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם", ובהגה"ה שם: "והיינו בסתם מלאכים, אבל יש מלאכים עליונים בעולם הבריאה שעבודתם בדחילו ורחימו שכליים". ועפ"ז חשבתי לחלק בין מלאכים דיצירה שאין להם בחירה, ומלאכים דבריאה שיש להם בחירה.
וזה נדחה בכמה אופנים:
א] הרי מלאך מט"ט הוא ביצירה, ודווקא בו מצינו את ענין הבחירה כנ"ל. ואם נחשוב שהבחירה אצלו היא מצד עלייתו לבריאה ואף לאצילות (ראה הגהת רבינו הנדפסת בתחילת סה"מ תש"ד), אבל מפורש מצינו (בהמשך בששה"ק תער"ב אות תטו) שזה שאמרו אפקוהו למט"ט הוא בחי' מט"ט דיצירה דוקא.
ב] במאמרי אדה"ז דלעיל (והנסמנים בתורת-מנחם שם) מפורש שהפירוד הוא בעולמות בי"ע, כלומר שגם מלאכים דבריאה הם בכלל הנפרדים.
ג] בד"ה אתה הוא ה'ש"ת (עמ' לג) מפורש, שאפילו המלאכים דבריאה שעבודתם באהוי"ר שכליים, עכ"ז אין הם בעלי בחירה) כלומר, שהאמור בהגה"ה בתניא שם לחלק בין בין מלאכים דבריאה למלאכים דיצירה, הוא רק לענין האהוי"ר, אבל לא לענין הבחירה). ומ"ש בתניא (שם דף נב, א-ב) לחלק בין המלאכים לנשמות בענין הבחירה, מיירי רק במלאכים דיצירה, ואילו במאמר שם מפורש גם לגבי מלאכים דבריאה.
עוד הרהרתי לחלק ולומר שמ"ש בתניא ש"אינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם", היינו בחירה השייכת השייכת לעבודתם באהוי"ר (וכגון שמחנה מיכאל אינו יכול לבחור בעבודת היראה, ומחנה גבריאל אינו יכול לבחור בעבודת האהבה), ושמא הבחירה דיש ונפרד היא מסוג אחר.
אך גם מחשבה זו נדחית [א] מפני האמור בסה"מ ה'ש"ת שם שאינם בעלי בחירה כלל, [ב] הרי"ז היפך הפשט בתניא שם (דף נא, א-ב) שמסביר את מעלת הנשמות על המלאכים בכך שרק הנשמות הן בעלי בחירה לבחור ברע כו'.
ובסידור עם דא"ח (דף עג, ד. מובא באוה"ת לתנ"ך עמ' תרסא) נאמר: מה שאנו מוצאין לפעמים שיש במלאכים בחי' ביטול במציאות כמ"ש וצבא השמים לך משתחוים וכיוצא בזה, ולפעמים הם בבחי' הפירוד בבחי' דבר ויש בפ"ע עד שנמצא בהן החטא וכמ"ש אפקוהו למט"ט כו'. אך הענין הוא דמצד בחי' החומר שלהם מאש ורוח כו' ימצא בהן בחי' הפירוד, ומצד בחי' הנשמה שלהן הן באים בבחי' הביטול במציאות לפרקים כו'... שבחינת החומר המסתיר עליהם אור אלקי עד שנמצא בהן בחינת הפירוד וכו'. עכ"ל.
ולכאו' בחילוק זה ניתן לתרץ לענייננו, שמצד גופם אכן יש להם בחירה, אך לא מצד נשמתם (אך לא נראה להקשות מזה על המבואר בתניא שם במעלת הבחירה שבנשמות דוקא, היות ושם מיירי ממעלת האתכפייא סט"א הנפעלת בכיבוש התאוות ובשבירתן, וזה לכאו' לא שייך בגופי האש והרוח של המלאכים).
עוד מביא אדמו"ר הצ"צ באוה"ת שם (עמ' תרס) בשם אדמוה"ז בזה"ל: ואדמו"ר נ"ע אמר וז"ל, ואפילו במלאכים יש דין ועונש כמ"ש בפייט ומלאכים יחפזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין כי לא יזכו בעיניך בדין, ובודאי שאינן על מעשים שבפועל כי כלום יצה"ר יש ביניהם, אלא היינו מחמת עול מלכות שמים שצריכים לקבל עליהם תמיד, הוא בחי' הביטול והיראה, ועל זה יש משפט ודין עליהם אם הביטול והיראה כדבעי למהוי או לא, ועז"נ ובמלאכיו ישים תהלה וכן שמים לא זכו בעיניו, מפני שאין היראה כדבעי למהוי, עכ"ל [אדה"ז].
ומה שלא הביא כאן מ"חטאו" של מט"ט (ואדרבה, כתב שבודאי אינן על מעשים שבפועל), י"ל שהוא מפני שענין זה שייך במט"ט דווקא (כמבואר לעיל בד"ה מי כמוך תרכ"ט). אבל לכאו' קשה מהמפורש בתניא (שם) שבענין אהבתם ויראתם בוודאי שאין למלאכים בחירה, וכאן מפורש שאפשר שלא תהי' יראתם כדבעי למהוי. ואפשר שגם בזה יש לחלק בין מצד נשמתם שאין להם בחירה, ובין מצד חומרם שיכול להעלים ולהסתיר על האור האלקי ואזי יתכן שלא תהי' יראתם כדבעי למהוי (וכן משמע קצת באוה"ת שם).
ולכל הענין יש להעיר ממ"ש השל"ה (בית-חכמה דף יח, א) וז"ל: מצינו ג"כ במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו שתלאו הגדולה בעצמם ואמרו כי משחיתים אנחנו, ונענשו שנדחו ממחיצתם קל"ח שנה. עכ"ל. ומהלשון "בחירה קצת" (אף כי לכאו' הוי בחירה גמורה לדעתנו) משמע שהבחירה דהמלאכים אינה דבר מוגדר ומוחלט אשר יאמר עליו כי הוא זה, ולכן אפשר שלפעמים נאמר שאין להם בחירה ולפעמים שיש להם בחירה.
אך לכאו' קשה: [א] מדוע לא הובאה בדא"ח ראי' ממלאכי סדום (וכן מ"בני האלקים" שבפ' בראשית לדעה השניה שברש"י שם), [ב] מדוע נא' בד"ה מי כמוך הנ"ל שרק במלאך מט"ט איתא בחירה, והרי לנו שהיא קיימת בם במלאכים אחרים. ואולי קושיא אחת תהא מתורצת בירך חברתה, ולאלקים פתרונים.
והשל"ה (שם וראה גם ההמשך בדף כ, ב) משווה את בחירת המלאכים לבחירה שהיתה לאדה"ר קודם החטא, שהיא "בחירה בנעלם" ולא "בחירה בפרסום" הקשורה בידיעת טוב ורע. ומי שיזכה להבין ענין זה, יבין גם את ענין הבחירה שבמלאכים. והבנת הענין קשורה למשנ"ת בד"ה ויאמר גו' הן האדם הי' כאחד גו' שבתו"א פ' בראשית, שבזה יתורץ כיצד חטא אדה"ר בשעה שהי' כולו טוב ולא היתה לו נגיעה ברע, ומאידך גיסא הרי הי' גם לו יצה"ר וכמארז"ל עה"פ (בראשית ב, ז) וייצר – בשני יו"דין.
כל זה כתבתי בחפזי ללא עיון, אלא לעורר את המעיינים.
(הע' הת' ואנ"ש – כפר-חב"ד – גל' קסט)
האם מותר לגעת במלבושיו קודם נט"י
בגל' קסח (עמ' 29) הביא הכותב את דברי המג"א (סי' מו סק"א), דהא דמניח ידיו על עיניו קודם נט"י היינו ע"י מפה, ומקשה דלכאו' משמע מזה שס"ל להמג"א דמותר לנגוע בבגדיו קודם נט"י, דמאי שנא בגד מאי שנא מפה. עכ"ל.
ואני לא אבין את הדמיון שבין בגד למפה, שהרי איסור הנגיעה בבגדים הוא מדינא דקבלה (ראה שו"ע אדמו"ר סי' א וסי' ד במהדו"ק ומהדו"ב), וכידוע שעל מלבושי האדם שורים המקיפים דקדושה, ולכן אסור לטמאם בטומאה זו (שעי"ז גורמים שתשרה עליהם אח"כ טומאה גדולה יותר כמשנ"ת בסה"ק). אבל על איסור הנגיעה במפה (היינו מגבת) לא הזהירו, והם אמרו והם אמרו. וכפי שמטמאים את הכלי התחתון שאליו שופכים את מי הנטילה, ומהאי טעמא טוב שיהא כלי זה מאוס (כמ"ש בשו"ע אדמו"ר מהדו"ק סי' ד ס"ח בדפוסים המתוקנים).
אך בשו"ע אדמו"ר סי' מו ס"ב כתב שהנגיעה בעין היא ע"י חלוק (ולא כתב ע"י מפה), ואפ"ל שהרי באותו סעיף מיירי מדינא דגמרא, ומדינא דגמרא מותר לגעת במלבושים (כמשנ"ת בשו"ע אדמו"ר סי' א וסי' ד דלעיל). ואולי יש גם לחלק בין מלבושים עליונים לבין החלוק (שהוא הבגד המפסיק בין הגוף לבין המלבושים, ראה שו"ע אדמו"ר סי' ב מהדו"ב ס"ב, ומהדו"ק ס"א. אך בס"ג ובס"ב שם ושם משמע שאי"ז בדווקא, וגם הלבוש החיצוני נק' חלוק), ולכן אפשר שבבגדים הנוגעים בגוף אין כ"כ קפידא שלא לגעת בהם.
והני מילי בישן על מטתו ערום (ראה שו"ע אדמו"ר מהדו"ב סי' א סעי' ו-ז), אבל בישן בחלוקו לכאו' אין צריכים לכל זה, שהרי בין כך וכך נגעו ידיו הטמאות בחלוקו בשעת השינה, ולכן אפשר שימשיך ויגע באותו חלוק כדי לפקוח בעזרתו את עיניו.
(הערות הת' ואנ"ש – כפר חב"ד – גל' קסט)
"הגולם מפראג"
ב"קובץ לרגל יום כ"ב שבט" שנדפס השתא ע"י ישיבת תת"ל לוד באה"ק, ואח"כ במדור "מבית המלכות" בעתון כפ"ח דר"ח אדר, נתפרסם מענה רבינו בכתי"ק, וז"ל בנוגע לענייננו:
בנוגע לס' נפלאות מהר"ל והאגרת וכו' שמזכיר – לא עיינתי בהם
ובמילא איני מחוו"ד בזה כלל.
בנוגע לעיקר הענין (שהמהר"ל עשה את הגולם), בעצמי שמעתי
מכ"ק מו"ח אדמו"ר שראה הנשאר ממנו – בעליית ביהכנ"ס דמהר"ל
בפראג. ודיבר עד"ז עם אביו כ"ק אדנ"ע וכו'.
הקושיות שבהמצו"ב על הס' הנ"ל – אין נוגעות כלל בהעיקר, כי
מכו"כ עשיריות שנים לפני ההו"ל של הס' הנ"ל הי' מפורסם בתוך בנ"י
שהמהר"ל עשה גולם, ואפילו אצל הא"י. ויעיין בהס' בהספריות (כמצוין
באנצקלפדיות)….
הפס"ד בשו"ע: בכל דרכיך דעהו. מה יתוסף אצלו (בהשואל שי')
בתומ"צ ע"י בירור הנ"ל?
ויש להעיר ממה שסיפר רבינו בשנת תש"י (לקו"ש ח"ב עמ' 506): פעם היו הרבי נ"ע והרבי [מוהריי"צ] בפראג, ובביהכ"נ של המהר"ל. רצה הרבי לעלות על העלייה ששם מונח הגולם, "שיחד" את השמש, לקח סולם ועלה לעלייה. – כשסיפר הרבי את המעשה הזה, שאלתי ממנו מה ראה שם, והרבי לא השיבני. ע"כ הסיפור בלקו"ש (בתרגום ללה"ק).
מפורש א"כ בדברי רבינו, שלא שמע ממוהריי"צ מה ראה בעליית ביהכנ"ס דהמהר"ל בפראג. וצע"ג.
עוד צ"ע מש"ש שמעשה הגולם הי' מפורסם "אפילו אצל הא"י" [=האינם יהודים], מאי "אפילו", והרי הקושיות על סיפור הגולם הן מעובדה זו עצמה, שלא מצינו זכר לדבר אצל היהודים אלא רק – להבדיל – אצל הגוים, שגויי אשכנז מפורסמים בבדותות הכשפים שלהם, ולהם נאה לייחס מעשי כשפים לחכמי היהודים (ראה פסחים ח, רע"ב. שו"ע אדמו"ר תלג, כב).
כל הזכויות שמורות | הרשות נתונה להשתמש בחומרים תוך ציון המקור ושליחת עותק למכון | אין לאחסן במאגר מידע כלשהו ללא אישור מפורש ©
