מאמרים

אשכילה בדרך תמים

מכתבים

תשורות

[בתוך: תשורה משמחת הנישואין של לוי יצחק וחי׳ מושקא שי׳ גאלדמאן - ט״ו סיון ה׳תשע״ו] מכתבי אמונה וחסידות שכתב סב הכלה הרה"ח ר' יהושע מונדשיין ע"ה בתקופת לימודיו בישיבת 'תומכי תמימים' לבחורים שביקשו לטעום את טעמה של חסידות חב"ד.

 

"אשכילה בדרך תמים"

לפנינו מכתבים שכתב סב הכלה, הרה"ח ר' יהושע מונדשיין ע"ה, בחורף תשכ"ז, בתקופת לימודו בישיבת "תומכי תמימים" בכפר חב"ד.

המכתב הראשון נכתב לידיד נעוריו, בן ישיבה ממשפחה חסידית, עמו התכתב בליבון עניינים שונים בחסידות ודרכי'. שלושת המכתבים הנוספים הם מסדרת התכתבויות עם בחור מתיכון לא-דתי שביקש להתכתב וללמוד השקפת היהדות עם תלמיד ישיבה.

 

ב"ה ז' שבט תשכ"ז

לידי"ע משה שי';

שלום וברכה! אדשה"ט!

איני חושב שאגמור היום או מחר את המכתב, היות וכשם שהי' קשה לי להתפנות עד עתה, כך לא קל לי לכתוב הענינים הדורשים התרכזות וזהירות.

ועוד בהכרח להקדים, וכבר הייתי צריך להקדים זאת למכתבי הקודמים, והוא, מה שהראה לי שמואל שי' גרנטשטיין בשפת-אמת על פרקי אבות, מכתב מהשפ"א בצעירותו, שבו כותב הוא לידידו אשר לא קל לו (או שאין ברצונו) לכתוב על עניני עבודת ה' העומדים ברומו של עולם, היות ומדרך הקורא, להחזיק אשר כותב המכתב אוחז באותם דברים שהוא כותב עליהם, אף אם הוא מכיר להכותב, ויודע רוב המעלות ממנו, אולם בקריאה כן הוא הטבע (כך בערך נצטייר אצלי במכתבו, ותוכל לברר דייק היטב) ואנן מה נענה אבתרי'.

ומענין לענין, שמעתי פעם על מכתב שכתב השפ"א בצעירותו לא' מידידיו, שטען לו מדוע אין הם מתפללים בצבור, הלא ארז"ל שדוקא תפלת הצבור מתקבלת בנקל, וענהו: אבותי לא התפללו כדי שתהא תפלתם נשמעת...

לענין פעולת הראי' והשמיעה, אעתיק לך  מ"ש בקונטרס העבודה פ"ב על היזק הראי', ושם לא נא' על שגרועה היא משמיעה, אולם זה יוסיף לבאור הענין; וז"ל:

והנה ישנם בנ"א אשר רחוקים המה מאיזה דבר רע בפועל ח"ו, אבל לבם מושך אותם לראות ולהביט וההבטה היא כמו בקור רוח ואינו מרגיש בעצמו בעת מעשה איזה התפעלות, ובאמת סבת המשיכה הוא מפני שתענוג נפשו בעצם הוא מקושר בזה כו' וההבטה עם היותה בקור רוח לכאורה הנה היא עושה רושם וחקיקה גדולה בנפש ולא תעבור בלי התעוררות רע בהתגלות ר"ל (להעיר ממשנה זבים פ"ב מ"ב ראה עד שלא הרהר – הערת כ"ק אד"ש) (וענין הקרירות בזה באמת הוא מחמת עוצם טרדתו בההבטה והוא כח התענוג הנעלם שבנפשו שבא בהראי' וההבטה והיא כמו נקודה ומקור הרע ר"ל. וכנודע שבנקודה המקוריית אין בזה התפעלות בהתגלות) והיא מתפשטת ומוציאה להתגלות עומק הרע ר"ל והשי"ת ישמרנו מכל רע. עכ"ל. 

וענין הראי' ידוע שהוא מכחות עצמיות הנפש, ופועל בפנימיות טיף טיף, משא"כ בשמיעה שיכול להיות נכנס מאזן זו ויוצא באחת, ללא כל פעולה, ואם שמיעה פועלת לרע, לכאורה זה רק אם מתבונן ח"ו באשר שמע, ואז זה ענין הראי' ולא שמיעה. כך נראה בפשטות.

והנה כתבת המשל מעני ועשיר האוכלים בשר, ואצל העני הוא ברעש והתפעלות, ועכ"ז אנו אומרים שהעשיר הוא הבעל תאוה בתוקף. וההוכחה על כך היא בשעת הסעודה, דהיינו כשמשום סבה לא באה מנת הבשר אליהם, הרי העני ישכח מזה ויסתפק בפת קיבר ומלח, והעשיר יקצוף בחמתו על הרוקחות והטבחות המונעים ממנו את לחם חוקו. בכך נגלה לנו עוצם התקשרותו לבשר התאוה.

וכידוע וכנראה בחוש שאדם אינו יודע אשר לו תאות האכילה עד שמתחיל לעסוק בעבודה פנימית (דכ"ה בכל המדות הרעות שאין האדם מבחין בהם אלא לאחר שהחל לשים לב לדרכו וכו' אולם בפרט בתאות האכילה, היות ו)אז מונע עצמו מלילך (נאך געבין זיך) חפשי אחר רצונותיו, ואינו אוכל כל אשר תאוה נפשו, ואז בהעדרם מרגיש כמה הי' קשור  תמיד בענינים אלו. ולכן אומר בתורת שלום שאם האדם רואה שממאכל מסוים אינו יכול לפרוש, זו הבחינה אשר אכילתו אינה לש"ש ואסור לו לאכלו, ורק אם אצלו הן ולאו בהשואה, דהיינו אחת היא לו אם יאכל אם לאו, אז יוכל לאכלו. אולם אף בכך נקל לרמות א"ע, וכמובן בודאי לכל אשר דם חסידי נוזל בעורקיו כידוע, וכגון ספור המעשה שאדמו"ר הרש"ב שאל פעם א' מחסידיו אשר קנה לעצמו קאלאשען (שהי' אז ממנהגי המחדשים) ושאלו אדנ"ע היתכן?! והשיב, ששקל בדעתו וראה שאצלו זה בהשואה גמורה, יע קאלאשען, ניט קאלאשין, וא"כ, קנה לו. אמר לו אדמו"ר: יע קאלאשען, ניט קאלאשען, אבער וואס געבליבען? יע קאלאשען...

והדברים עמוקים ונוקבים עד התהום – ופשוטים.

והנה בפעם הא' (כמדומני) ששוחחנו אמרת שישנה מעלה שאם נמצאים מחוץ לחסידות מרגישים ביותר את יוקר החסידות, משא"כ אם נמצאים בפנים יכולים לישון בשעת התועדות וכו' כידוע. ועפ"י המשל הנ"ל יובן ביותר ענין זה מדוע מתפעל אותו הנמצא מבחוץ יותר מהיושב בחדרי חדרים, היות ואין זה ענינו, וזה מחוץ ממנו, ופועל עליו התפעלות בראי' וכו' משא"כ מי שגדל כל ימיו בין חסידים, ונמצא ראשו ורובו בלמוד החסידות וכו'. ואף כאן נשתמש בהוכחה הנ"ל, ונראה באמת אצל מי ישנו יותר היוקר של חסידות, באם נקח את היושב בתו"ת וישן בהתועדויות, ונמנע ממנו ח"ו את למוד החסידות, כיצד יקבל הוא את זה, וכיצד יקבל האורח לשבתות באם נמנע ממנו את בקוריו. ברור שכאן יתפעל וירעש יותר החסיד שנתעצם עם החסידות והיא עצם מעצמו.

הזכרת שהתניא אומר לחשוב שהוא אוהב את ה' וכו'. וכ"ה בחציו השני של פי"ד עיי"ש, וראה גם בסוף פרק כ"ז, וז"ל: ופי' והתקדשתם שתעשו עצמכם קדושים, כלומר אף שבאמת אינו קדוש ומובדל מס"א כי היא בתקפה ובגבורתה כתולדתה בחלל השמאלי רק שכובש יצרו ומקדש עצמו, והייתם קדושים, כלומר סופו להיות קדוש ומובדל באמת מהס"א ע"י שמקדשים אותו הרבה מלמעלה ומסייעים אותו לגרשה מלבו מעט מעט. עכ"ל. וכידוע דברי אדמוה"ז בתשובה לטענה על חסידיו אשר הם עושים עצמם בעלי מדרגה, מתבוננים בממכ"ע סוכ"ע אהוי"ר וכו' וכו' ובאמת אינם שייכים לזה כלל וכו'. והשיב אדמוה"ז: אזוי? הרי אמרז"ל העושה עצמו כאחד מהם (סומא חגר וכו' ע"מ להתפרנס מהצדקה) אינו מת עד שיעשה כאחד מהם. וא"כ בודאי סופם שיהיו כך באמת...

וכן אומרים בשם אדמוה"ז אז מ'דארף זיך נארען, אבער מ'דארף וויסען און געדאנקען אז מ'נארט זיך...

שהרי בלעדי זאת א"א כלל להתחיל לעבוד את ה', וכמ"ש בהוספות לתו"א מאדמוה"א אשר זהו ענין ת"ח צריך שיהי' בו שמונה שבשמינית וכו', ומתבטא שם אשר בלתי אמצעות המדות הגסות א"א להתחיל בעבודת ה'.

וכן ידוע מ"ש במאמר מאדמו"ר מהר"ש אשר בעניני אכילה טוב שירמה א"ע ויחשוב שאכילתו היא לש"ש, מאשר ישנן לעצמו תמיד אשר אכילתו היא תאוה וכו' היות ואם ידמה שאכילתו לש"ש, במילא כשיבא לידו מאכל תאוה אשר בו לא יוכל לרמות א"ע שאכילתו לש"ש, ממילא יפרוש ממנו, כראוי. משא"כ אם יחזיק א"ע לבעל תאוה און תאוות עסער וכד' א"כ מה ידחוף אותו להמנע ממאכל הנ"ל – הלא זו עבודתו לאכול תאוות, ונמצא הראשון מרמה א"ע ובפועל הוא יותר טוב מהשני שהתנהג "באמת".

וזוהי הנקודה המשותפת בין ענין הנארען זיך, לבין ענין הקודם של המצאות בין חסידים ללא רעש והתפעלות אלא בהתעצמות העלולה להביא לשינה כנ"ל.

ותוכן הנקודה בהקדם, ששוחחתי פעם עם יהודי ממתפללי נוסח אשכנז אשר אינם אומרים ודוי קודם תחנון לא בשחרית ולא במנחה וגם לא בב' וה' (כמדומה לי שבנוסח הגר"א זה) וטען אותו יהודי שזו הדרך הטובה והנכונה ביותר, היות ואם אומרים ודוי כל יום, ב"פ או ג"פ (בק"ש שעהמ"ט) אז כשמגיע לודוי יוהכ"פ אין מתפעלים כלל וכלל, היות ורגילים כבר לנוסח הודוי, משא"כ, באלו שאומרים רק ביוהכ"פ.

ועפ"י הקדמה הנ"ל תובן בהחלט העובדה מדוע יכול יהודי להתפעל ביו"כ מהודוי, היות וכל השנה הי' בבחינת "דרך איש ישר בעיניו" ולא חשב מעולם שיש איזו עולה בדרכיו, ופתאום ביו"כ קורא הוא את נוסח הודוי הארוך, ומוצא אשר חטא בא"ב כפול ומשולש (אשמנו, וע"ח), ואז מתרשם הוא מהדבר החדש, משא"כ אותו שאומר כל יום, כבר חדור אצלו הדבר אשר אינו כליל השלמות, והוא בבחי' וחטאתי נגדי תמיד, ולכן אינו מתפעל ביוה"כ מזה שהוא חטא, אלא יכול להתרגש באילו פנים הוא עומד עתה לפני המלך הקדוש ביום שנגלה לברואיו. (וכל הנ"ל הוא מבחינה תאורטית בלבד, היות ובמוחש רואים שאלו שנזכרים לומר ודוי רק ביום הקדוש, אינם מתעוררים כלל וכלל, היות וכשם שיחזיקו כל השנה בזכותם המוחלטת, כך נשארו זכים בעיניהם אף עתה, ומתיחסים אל הודוי כאל נוסח התפלה ותו לא. משא"כ מי שכל השנה הי' שפל בעיניו מתעורר עתה מאימת קדושת היום).

ועתה מבצבצת הנקודה אשר אע"פ שזה בוכה ביוה"כ כשרואה את הודוי (מבחינה תאורטית כנ"ל) וזה מתפעל כששומע התועדות ולאחר ישנה מעלה שהוא אינו מרמה א"ע כמתנגד שוטה, אולם בכולם אנו רואים שהחסידות אין דעתה נוחה ממעלות אלו, והכוונה העיקרית והתביעה היא מעשה בפועל, ולא בכי' והתעוררות בת-חלוף, וכפי שרואים אשר כ"א מהנ"ל שחסרו לו ה"מעלות" הללו, בפועל הוא מתנהג טוב יותר, אינו אוכל תאוות, חוזר ומשנן ג"פ בכ"י אשמנו וכו' ואם מצטרף מחשבה לדבורו הרי בפועל קיים מצות ודוי ומחק עוונותיו (ראה דרמ"צ מצות ודוי ותשובה), ומתעצם עם חסידות.

ובשנת תשכ"ה דבר כ"ק אד"ש על ענין שיוסף בכה על צוארי בנימין ובנימין בכה על צואריו, ומפרש רש"י שיוסף בכה על המקדש שהי' צ"ל בחלק בנימין, ובנימין בכה על המשכן שבחלק יוסף, והקשה כ"ק אד"ש, מדוע בכה כ"א על מקדש חברו ולא על מקדשו שלו, והסביר אשר את המקדש העצמי (דעם אייגענעם מקדש) יש לבנות ולא לבכות, מהבכי' אין יוצא מאומה, ובלשונו: אויף דיין ביהמ"ק דו דארפסט ווינען?! דיין ביהמ"ק איז חרב נעם און בוי עם אוף. זאג אַ קאפיטל תהלים, דאווען מער באריכות, געפינט זיך אַ אינגל און אַ מיידעל אין גאס, וואס זיי וויסען ניט פון אידישקייט – פיר זיי אריין אין חדר. דו ווילסט ווינען? וועסט ענדיקען די הארבעט, וועס'ט ניט האבן וואס צו טאהן, וועסטו זיך אוועק זעצען ווינען.... וכו'

ועל הזולת שבין כך אינך יכול לבנות מקדשו זאג אַ קאפיטל תהלים און קענסט וויינען וכו'.

וטעות הנ"ל היא האוכלת בכל פה כל חלקה טובה מהחסידות, היות וכ"א מהחסידים יודע את האמת מיהו ומהו, וכיצד יש לעבוד את ה', וכו' וכו'.. וכמו שרואים כשבא מתנגד ומתקרב לחסידות, מיד חפץ לעלות במדריגות, מתפלל, אתכפיא וכו' היות ורואה שחסר לו לשלמותו, ובכל מחיר חפץ הוא להשלים זאת, משא"כ החסיד יודע שאפי' כשיתפלל ישאר אותו ברי' מגושמת ומדוע ירמה א"ע – אולם דרך זו לא היתה לרוח רבותינו, היות ובפועל עומד אותו "איש האמת" שאינו מרמה א"ע ובורח מאבק אונאה עצמית במדריגה נמוכה מאותו בעל תאוה למדריגות. (וכידוע מה שאמר אדמה"ז על החסיד המפורסם ר' מרדכי ליעפלער, אשר יש לו חסיד שהוא רחוק מעבירה מחמת גאותו שאינו רוצה להשפיל עצמו לזה (ע"ד ויגבה לבו בדרכי ה' כמבואר במ"א) (ומובא ע"ז משל מנאפוליאון, ואכמ"ל).

וכמו שכתוב בהי"י ע' ס"ד על החסידישער נה"ב (אשר כ"ק אד"ש מגדירו יצה"ר מיט די זיידענע זופיצע, אשר אף אותה גזל...), והדרך להבחין אומר שם: ונקוט האי כללא בידך וזכור אותו תמיד, כי כל דבר המועיל או מביא לעבודה בפועל, הנה כל מניעה לדבר זה – אפי' אם המניעה היא מדבר היותר נעלה – הוא רק מתחבולותי' של נה"ב. עכ"ל. וכיודע פתגם חסידים (ומסופר בתוך ספור מעשה עם ר' זושא) "כי הלל רשע על תאות נפשו" אשר הוא עושה א"ע ענו כהלל, כדי שיוכל למלא תאוות נפשו. (ומזה בא אח"כ לפרוש הפשוט, אשר הרשע מתפאר בתאוותיו, בלשון רש"ח: ער איז נאך צופרידען...).

*  *  *

על ענין שחסיד יכול להיות היום צדיק גמור ולמחר רשע וטוב לו וכו', איני יודע בדיוק מה אינו מובן לך, אולם ודאי תראה שכ"ה המציאות, ורש"ח אומר הרבה פעמים בשם א' החסידים שהי' מתבטא שההבדל בין חסיד למתנגד הוא שמתנגד הוא כמו פארטרעט (ואותו חסיד לא הי' יכול לבטא אות רי"ש ואמר שמתנגד הוא פאטעט...) מחוסר חיות, וכמו אתמול כך הוא היום ומחר, וחסיד הוא דבר חי ומשתנה, וכל חי מתנענע, כלשון החוקרים, ובמילא היום הוא כך, ומחר ההפך, אט לאכט ער, אט וויינט ער, כפי מצבו שבאותו שעה. ולכאורה דבר זה פשוט בתכלית, היות ומתנגד אינו עובד על עצמו, אלא עמלו לקנות קנינים למוחו, דהיינו לדעת יותר ויותר וכו' ובמילא השנויים בו הם בכמות ידיעותיו ובאיכותם וכו' ולא בו עצמו, משא"כ חסיד עמלו על עצמו, ולכן אם "הולך" לו הוא באופן זה ואח"כ – "לעתים רבים לבו מטומטם כאבן ואינו יכול לפתוח לבו בשום אופן לעבודה שבלב זו תפלה" (תניא פכ"ט) ואז הוא שונה. וכו'. ולכאו' גם בבעלי מוסר הי' צריך להיות באופן כזה, אולם גם אצלם זה ללא חיות, ואין הם פועלים בכחות העצמיים של הנפש אלא בכחות הגלויים, כך שא"א לומר שהם משתנים אלא שהיום הוא הצליח לעשות דבר פלוני ולמחר לא עשהו, ולא שהוא הי' היום כך וכו'. (וזכורני לפני זמן ארוך שבח בפני א' מישיבתכם את הישגיו אשר הוא מתפלל מדי יום ביומו, מזה שנים, תפלת שמו"ע במשך רבע שעה בדיוק... להסביר לו אז לא יכולתי כי לא הבנתי כ"כ, אולם לצחוק מעבודה כזו כבר ידעתי שיש מקום).

* * *

על ענין המתינות, כמדומה לי שאין להתבטא ע"ז מוח שליט על הלב ואכמ"ל. ובקצרה ענין זה הוא ענין ה"פנימי" (ראה לקו"ד כמדומני חלק א' בא' מהשמיני עצרת על פנימי וחיצון) אשר בתורת שלום מתבטא בהגדרה שפנימי כל דבר שעושה שם הוא, ולא נמצא בדבר אחר, ודבר זה מתבטא שאינו חושב על תכלית או כל דבר צדדי, אלא כשהוא לומד הוא לומד ונתון ללמוד, בנגלה נתון לנגלה, ובחסידות לחסידות ובתפלה לתפלה. קשה לי מאד להגדיר, ובקצרה לא אוכל להוציא זאת, ויתכן שבדבור פא"פ אצליח. וזהו כנראה ענין א' עם המתינות (בפנימיות ענינם שלא הסברתי) והדרך לזה: לו ידעתיו הייתיו, אולם זה ודאי תלוי בהרגל לחשוב מה הוא עושה עתה (ואף מ.. שמעתי בשם אדמור"י גור שכשהולך צריך לחשוב שהוא הולך וכו' ואולי יצליח הוא לבאר לך). ולמשל הספור שספר אדמו"ר מהרי"צ נ"ע (ח"י אלול תש"ג) ואעתיק לך: החסיד העובד ר' דוד צבי חן נ"ע איז מנהגו כל ימיו געווען, אז קודם ווי ער פלעגט מאכן אַ ברכה אויף א דבר מאכל אדער משקה, פלעגט ער צולייגען די רעכטע האנט צום שטערן, כטבע פון דעם וואס דארף זיך דערמאנען א ענין עמוק. נאך גאר אין די פריערסטע יארן – תר"ן אדער תרנ"א – האב איך בא אים געפרעגט וואס איז דאס וואס פאר יעדער ברכה מאכט ער אזא תנועה. האט ער מיר דערציילט, אז ווען ער איז געווען אלט צוועלף יאר, האט אים זיין פאטער ר' פרץ נ"ע געברעכט אין ליובאויטש צום רבין דעם צ"צ. ווען ער איז אריין צום רבין האט אים דער רבי שטארק מקרב געווען, און בין הדברים וואס דער רבי האט עם געזאגט איז געווען דער ווארט:"פאלגט מיר ווער אויס אינגעל. ווען דו דארפסט מאכן א ברכה אויף א מאכל אדער א משקה, און דו דארפסט זאגען ברוך אתה, זאלסטו זיך דערמאנען וועמען גייסטו זאגן ברוך אתה" עכ"ל. ובמילא אם מתבונן, אף בקצרה מהו "אתה", מיהו ה"אני" ומה אני רוצה ממנו, ומה הוא רוצה ממני, במילא אז ההנהגה אחרת באכילה ובכל הדברים וכו'. וכ"ה בכל דבר להתרגל לחשב מה אני הולך עתה לעשות ואכמ"ל, והיא עבודה לא קלה ותלוי' בהרגל בה (וכידוע שנקראו הקליפות בשם נדיבים, היות ונותנים השפעות חינם, משא"כ בקדושה בא כל דבר בעמל ויגיעה). לפני זמן כתבתי לילד בן ארבע-עשרה ספור הנ"ל מרד"צ ג"כ, אף כי ידעתי קושי הדבר, אולם בטוח אני ברבותינו נשיאנו אשר נותנים הם לנו כחות לכך, ואין הקב"ה בא בטרוני' עם בריותיו, וכשהוא תובע – תובע לפי כחם, ולפום גמלא שיחנא וכו' וכו'.

(על רד"צ הנ"ל שמעתי לפני זמן בירושלים מא' ששמע מראש ישיבה שהי' בצערניגאב עירו של הרד"צ, ונכנס להיבחן וראה את הרד"צ שוכב בפשוט ידים ורגלים על הארץ, בעת התפלה... אשרי עין ראתה).

את הספור מהנשמות התועות, אינני זוכר בדיוק, ואי"ה שלא אשכח, בפעם הבאה אבררנו. וכן, אם תדרוש גם את האכמ"ל מהו. (ותפרטם בבהירות, היות ואני שוכח.. ורמיזות אינן עוזרות) וכמדומה לי שכתבתי בפעם הקודמת דברי הה"מ נ"ע על כוונות התפלה. ואם תרצה אעתיקנו לך משיחת כ"ק אד"ש (אלא ששכחתי לאיזה ענין הזכרתיו).

ואעתיק לך עוד קטע משיחת כ"ק אד"ש (מבה"ח כסלו תשי"א) על ספור הצ"צ שהזכרתיו בפעם הקודמת (תרגום חפשי)

הסדר בבחינות בקריאה לצבא נוגע בעיקר בגוף, ומענין הנפש רק אם נוגעים לגוף שהנשמה צריכה להיות בו באופן שלא יהי' מאלו (חגיגה ג:( הלנים בבית הקברות. ואם הגוף בריא נלקח הוא לצבא.

והנשמה מצ"ע אינה מענינת, ואדרבה פעמים תוקפא דנשמתא הוא  חסרון, וכידוע מאמר רז"ל המקבל עול תורה – תוקפא דנשמתא עוז ותושי' – מעבירין ממנו עול מלכיות ודרך ארץ.

ואין כתוב מתי קבל עליו עומ"ש, ואפי' אם נקרא למחר אל הצבא יכול עדיין לקבל ולהפטר מעול מלכות.

וטעם הדבר שבגשמיות מענין רק הגוף, היות וכ"ה ברוחניות, שאם יכוון  כל הכוונות ברוחניות ולא יקיים בפועל לא יצא, ואם קיים ולא כיון, חסר רק הכוונה אולם נלקח יהודי לצבא הוי', אולם לן בביה"ק אין להיות, דהיינו, אפי' אם ביום עוסק הוא בתומ"צ, אולם בלילה שהנשמה עולה למעלה, מניח הוא את גופו ללון בביה"ק, מקום הקליפות שנקראו מתים, הרי זה שוטה, וכסימן השני שבשוטה, שמאבד מה שנותנים לו – כח הבטול וקב"ע – שנותנים לו.

ישנם תלמידים המסתובבים ומחפשים עצה שיהי' להם חשק ללמוד, ובאים ומבקשים ע"ז.

וכמו בגשמי' הסדר הוא שהעיקר הוא בריאות הגוף ואין חושבים אם יש לו חשק אם לאו, ולכן לוקחים אותו מיד ואין שואלים אם יש לו חשק, ואם אין לו שילך לביתו אויסשלאפען זיך, וכשיקבל חשק יבוא, וכך ברוחניות אין נוגע החשק, רק שיעשה בקב"ע, המעשה הוא העיקר.

בהמשך תרס"ו מדובר במעלת יגיעת התורה, אשר ע"י יגיעה מגיעים למדריגת עדן, ולכן צריך הוא לשמוח שאין לו חשק וילמד ביגיעה ובקב"ע.

וכידוע המעשה מהצ"צ שהתלונן אצלו א' שאין לו חשק, וענהו, א"כ זה טוב, ומה אעשה שיש לי כן חשק.

למוד התורה צריך להיות ביגיעה דוקא, ועפי"ז אם בא לבקש חשק, גיט ער דאך אוועק אַ גוואלדיקע מעגליכקייט, אז ער האט זוכה געווען ואין לו חשק, ואינו רוצה כל, און גאר שטארק ניט . ואם למד אז בקב"ע וביגיעה יגיע לעדן, גיט ער אוועק גן עדן, און עדן און אלע ענינים, ומבקש שיהי' לו חשק.

והיות והוא מבקש חשק, יתנו לו, כפירוש המצו"ד ע"פ "ומשביע לכל חי רצון" לרצונו ותאוותו. ולכאורה מה ההוספה לתאוותו, אלא הקב"ה הוא טוב ומטיב, ויתן לו אפי' ע"פ תאוותו. וכשהוא רוצה חשק יתנו לו חשק, העיקר שילמד. ע"ד מ"ש במאמר י"ט כסלו תש"ח אשר על יציאה מהרע אין נוגע כיצד, העיקר שיצא.

ואם יעבור חדש חדשיים וחצי שנה והוא ילמד בחשק, יחסר לו ענין היגיעה – קב"ע, יהי' אז אצלו כענין שאצל הצ"צ שיתלונן על שיש לו חשק. ע"כ.

ויש בשיחה זו כמה ענינים נוספים לענינינו.

בברכה לכט"ס

יהושע




 

ב"ה ו' שבט תשכ"ז

לידידי אביהוד,

שלום וברכה!

עלי להתנצל תחלה על העכוב בכתיבתי עד עתה, והגורם הוא פשוט, היות ואין אצלי "שעות פנאי ושעות מצוקה", שבהם אני יכול לשבת במנוחה ולכתוב, אלא שישנם ימים בוערים ודחוסים, וישנם לעתים ימים שאינם עמוסים כל כך שבהם קל לי יותר לעסוק בכתיבה, ובפרט כתיבה בענינים החורגים ממסגרת הלמודים שבה אני נתון, אשר לשם כך עלי להתפנות לגמרי מהלמוד. ומכתבך קבלתי בתקופת ימים שלא הצלחתי להתרכז בענינים עליהם דנת במכתבך.

והנה ממכתבך עדיין לא הובהר לי לאן אתה חותר ומדוע נחוצים לך יחסים אנושיים מסוג מסוים, היות וכתבת רק אילו דברים אינם בכוונותיך, אולם למכתב הנוכחי אקוה שלא תחסר אי-ידיעה זו.

ומפרטי חיי הנוגעים להתכתבותנו אציין אשר נולדתי למשפחה הרחוקה מרוח החסידות, למדתי בבי"ס ממ"ד, ואח"כ בישיבה-תיכונית שלאחר שלש וחצי שנות למוד "ערקתי" ממנה אל שורות צבא חב"ד, אשר בו צפיתי למצוא, ותודה לא-ל מצאתי "מטעני לא-אכזב של דעות אמונה ומוסר", מחשבת היהדות הטהורה והצרופה שכל כולה חיים-אמת-נצח (החוט המשולש שאינו אלא אחד), ומאסתי לרעות בשדות זרים, בתחליפים המדומים המתימרים לספק אוצרות מעין אלו, ובאמת תחת מקור מים חיים חוצבים בורות נשברים, שאינם אלא חפצי סכי' נוצצים-קורצים ותו–לא. ואם יש בהם קצת ממשות, הרי זה רק מחמת שנגה עליהם מקצת מזיו התורה והיהדות.

צעדתי תמיד במקצועות ההומאניים, ובריאליים "לא הלך" לי כלל וכלל (מלבד אם תכלול את הדקדוק העברי במסגרת המקצועות הריאליים) ובודאי לא יהווה חסרון זה הפרעה בהתכתבותנו.

בשפה האנגלית לא הצטיינתי, ואם רכשתי לעצמי את השפה המדוברת, אולם להתמצאות ב- poetry לא הגעתי. כך שאם תמצא לנחוץ – מוטב שתצטט מתרגום עברי.

ועתה אציג לפניך השקפת עולם תורנית כפי שהכרתי' במגעי והתקשרותי עם תורת חסידות חב"ד, השקפת עולם השונה לחלוטין מהמקובל בדרך כלל, אולם אם תעיין בה, ותשתדל להבין לרוחה, תמצא שאינה מוזרה כל כך.

השקפה זו מוצאת את מקומה בהתכתבותנו, היות והיא הכרחית לבאור הגישה שבה אגש לנושאים התנ"כיים שאותם העלית כהצעה להתכתבות, וכן הנושאים הבאים שיתעוררו במשך זמן ההכרות בינינו, בין בכתב ובין בע"פ (תקותי שלא יארך זמן רב, ונפגש פנים-אל-פנים לברור ענינים ישנים, והעלאת נושאים חדשים אשר הקולמוס מתקשה להעלותם ולבטאם על הנייר).

הבריאה כולה נחלקת לארבעה סוגים כוללים: דומם, צומח, חי ומדבר. והנעלה מכולם ללא ספק הוא האדם – המדבר. והאדם עצמו נחלק ג"כ לארבעה סוגים הנ"ל דצח"מ, והן תכונותיו השונות (לא אכנס לפרטים) והמדבר שבאדם ז"א הנעלה שבו, הוא השכל – החכמה. הרי לנו, שהשכל הוא הכח העליון ביותר, הנפלא שאצל האדם בחיר הנבראים.

וכתוצאה מהחשוב הנ"ל, נוצרה ונתקבלה ההנחה המוסכמת שאין עלי' עוררים (אקסיומה), אשר השכל הוא השופט היחידי והמחליט על כל דבר באם הוא חיובי אם לאו, והוא המכווין את האדם ומורה לו את דרכו בחיים, וכל פעולה שעליו לעשות נמדדת במאזני השכל.

אלא שהשכל אינו דבר מוחלט, כמו שאנו רואים אשר מליוני בני אדם הולכים ומתנהלים על פי שכלם, ובכל זאת צועדים בדרכים שונות, וכל אדם משקיף על עולמו הפרטי ועל העולם הכללי מזוית אחרת, ומתרשם בצורה שונה מכל הנעשה לעיניו. וממילא מכוין את צעדיו באופן אחר מאשר חברו, וכמו שהתבטאו חכמינו ז"ל: "כשם שאין פרצופיהם שוים – כך אין דעותיהם שוות", ז"א שאין למצוא שני בני-אדם  הדומים ממש איש לרעהו בכל הפרטים.

אולם המשותף בין כולם הוא, שהם הולכים על פי שכלם, ז"א שיש מליוני מיני שכל, אשר לעתים מתבטא ההבדל השכלי בנטיות וסטיות דקות וקלות בלבד, ולעתים מתבטא בצורה חריפה השוללת לחלוטין את הדרך השני', ודבר אשר אצל פלוני הוא תכלית השלימות והיופי, אצל זולתו נחשב זאת למגונה ופסול לחלוטין.

הרי לנו, שאין לקבוע את השכל כמנחה יחידי בחיים, שהרי איך נוכל לקבוע בודאות ששכלנו הוא הזך ביותר, ודוקא הוא מורנו אל האמת המוחלטת? הרי זולתנו ועוד אלפים אתו צועדים בדרך שונה לחלוטין מדרכנו שלנו, ואף הם מונחים ע"י שכלם, ואולי הצדק אתם בכל זאת? וזאת הזהירנו החכם מכל האדם באמרו: "ואל בינתך אל תשען", שהרי אינך יכול לוודא בבטחון גמור שבינתך היא הישרה ביותר מבינות כל ברואי תבל.

וכתב המורה הגדול הרמב"ם (הל' ע"ז): "דעתו של אדם קצרה, ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו, ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו, נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו".

ואף אם תוכל להוכיח את צדקת דעותיך בראיות שכליות מוצקות כברזל, עדיין אינך יכול להיות בטוח בעצמך, שמא יבוא חכם גדול ממך, וישים לאל כל רעיונותיך והוכחותיך.

וכידוע אשר הפילוסוף הנודע קנת הוציא (אם זכרוני אינו מטעני) בשנת תקס"ב (1792 – למנין הנוצרים) חבור שבו שם לו למטרה לקעקע את סוד הפלוסופיה דהיינו יסוד השכל, ותבנית ספרו היא, הוא הניח כמה הנחות, ובסיסם הראיות וסברות מוצקות אשר אין להפריכם, ואח"כ חזר והניח הנחות נוספות, הפוכות ומנוגדות ממש מההנחות הקודמות. ואף אותן בסס ויצב על הוכחות נמרצות שאין לזוז מהן. לא התענינתי בתגובת ההסטוריה על ספרו זה, יתכן וקמו עליו חכמים גדולים ממנו ופרכו כל דעותיו, שחקום וזרום לרוח.

אולם נמצאנו למדים יסוד גדול ועיקרי "אל בינתך אל תשען".

כי כל אדם ההולך ומתבסס על שכלו, חייב להניח הנחה מוקדמת אשר שכלו הוא התכלית שאליה יכול להגיע שכל אנוש, ואשר אין דבר למעלה משכלו, דהיינו לא שכל זולתו, ולא דבר הנעלה כלל מהשכל. ומי יטול על עצמו אחראיות כזו?

ובמלים קצרות ופשוטות: התרגלנו לדון כל דבר במדידה וביחס אלינו, דהיינו אם אנו אומרים על פעולה מסוימת שהיא טובה ורצויה, ואנו מחייבים אותה, או להיפך, אנו מוצאים לנכון לשלול פעולה זו, הרי שקדמה לקביעה זו הנחה אחרת בתת-הכרתנו, שהדבר אשר נראה בעינינו הוא טוב, והדבר שלא נראה לנו – אינו טוב. ז"א שהחלטנו שאנו הגענו לידיעה המוחלטת של  טוב ורע, ושכלנו - אין למעלה ממנו. דהיינו ששכלנו זך וישר, ואינו עלול לטעות ולהתעות מן הדרך, ומדותינו הן המדות הנכונות והמושלמות.

ולעומת דרך הנ"ל, קיימת גישה אחרת, המשקיפה באופן שונה על כל היקום והמתרחש בחלל העולם, ושוללת מהשכל האנושי את מרותו המוחלטת, גישה אשר המנחה את ההולכים בדרכה הוא שכל הבורא, אשר לשכל האנושי והשפל אין ערוך ודמיון אליו כלל. ואין אפשרות לשכלנו להגיע ולהשיג אף מעט מזעיר משכל הבורא ורצונו, היות והוא מרומם מתפיסת השכל רוממות אין קץ, ואינו מוגדר כלל בהגדרות השכל, עד שלאמיתו של דבר, אילו נאמר שאין אנו יכולים להשיג בשכלנו את הבורא, יהיה דבר זה מגוחך לא פחות מאילו נאמר על חכמה מסוימת ברצוננו להגדיר את הפלאתה, שהיא עמוקה ורחבה כל כך, עד שאפילו עשרה בני אדם לא יוכלו להקיפה בידיהם, או שנגדיר מוזיקה שהיא ערבה כל כך עד שאין אפנו יכול להריחה, אשר כל השומע יצחק להגדרה מעין זו, שהרי אין השכלה נתפסת בחוש המשוש, ואין המוזיקה נקלטת בחוש הריח, וכך אין הבורא יתברך, רצונו וחכמתו ודעתו נתפסים בשכל, אשר כל עליונות השכל היא אצל הנבראים בלבד, ולא אצל הבורא יתברך ויתעלה.

והרצון והחכמה האלוקיים הללו באו עדינו ע"י שנתן לנו ה' בחסדו את תורתו, אשר בה הגיש את חכמתו ורצונו, והיא המנחה אותנו בדרך אמת, האמת המוחלטת, ולא כאמת של בני האדם, המשתנית ומושגת לכל אחד כפי השגתו ורצונו וראות עיניו. (ובדרך כלל האמת נוצרת אצל בני האדם כתוצאה מרצונם, דהיינו הוא רוצה בדבר מסוים, ועל סמך רצון זה, הוא בונה את השקפת עולמו, כדי שרצונו יהיה מבוסס גם על פי השכל. כידוע שזו היתה שיטתו של הפילוסוף ניטשה) ותורה זו באה אלינו, ופורשה לנו על ידי עבדיו הנביאים, ואח"כ חכמינו ז"ל חכמי המשנה והגמרא, ואחריהם רבותינו הראשונים והאחרונים. אשר כולם "רוח ה' דבר בם ומלתו על לשונם", ובמילא על פי השכל הפשוט אנו מבינים שיש לנו לבטל דעתנו והשגתנו והבנתנו אל המסור לנו מהם.

ובמילא, גישתנו אל התנ"כ ואישיו שונה לחלוטין מהגישה שאליה הורגלת מילדותך, ואשוב עוד לזה בהמשך המכתב.

ואביא לדוגמא כיצד משתנות הדעות על אדם, כתוצאה מהשקפות שונות, ההבדל בין ההשקפה הרווחת שבה האדם מעמיד את עצמו בקנה המדה, לבין ההשקפה התורנית אשר המציאות אינה נמדדת לגבי חוש המביט, אלא לפי דעת התורה;

למשל אם נראה אדם הצועד ביער לבדו, אינו מזוין בכלי נשק כל שהוא, שקוע במחשבותיו ואינו משתדל להטיל פחד ומורא על סביביו, וצועד הוא בבטחה בין חיתו יער, חיות השוחרות לטרף וצמאות לדם, ואף חיה אינה חורצת לעומתו לשונה ושיניה, ואין מרעימים עליו בשאגותיהם, ותחת זאת, נסים הם מלפניו, או כרוכים בעקבותיו ככלב נאמן, מתרפסים לפניו ומלקקים את רגלו וכו' וכו'.

והנה אדם בן דורנו המשקיף מן הצד על המחזה הנהדר והמקסים, צופה ומביט באיש הפלאות, יאמר ללא ספק אשר האדם הזה חונן בכחות על-אנושיים, שהרי אנוש רגיל לא היה מעיז להלך בין חיות הטרף, או שהיה מצטייד בכלי נשק להגנתו, והיה נמנע מלהפגש פנים אל פנים עם הסכנה. והנה האדם אשר רואות עיניו אינו מתחשב בכל הנ"ל, וצועד בבטחה כאילו ידידות כרותה לו עם חיות היער, והמה לו לעבדים. אין זאת אלא שהוא נעלה מיצור אנוש.

והנה אם נסתכל בעיני חז"ל על האדם הנ"ל, לא נראה כל דבר מוזר ויוצא מגדר האנושי כלל וכלל, היות ומין האדם הובטח "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ" וא"כ מה הפלא אם מִפַחד האדם נסות מלפניו החיות ואינן מעיזות להזיקו? הרי זו תכונתו של האדם האנושי הרגיל. ומה שבדרך כלל אין זה באופן כזה, אלא טורפות החיות ללא כל "נקיפת מצפון" את בני האדם הנקרים בדרכם, מגלים לנו חכמינו ז"ל אשר "אין חיה רעה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לה כבהמה" ז"א שהאדם אינו אדם, והסיר מעצמו, ע"י מעשיו הרעים, את צלם האלוקים שעליו, וכשאדם מאבד את ה"אדם" שבו, אינו אלא בהמה. ושולטים עליו חיות הטרף, כטבען שהטביע בהן הבורא. (ובכך מסבירים חז"ל את מעשה דניאל שהושלך לגוב האריות, אשר אינו בגדר נס כלל, אלא כך היא הנהגת העולם, אשר אין חיה רעה שולטת באותו שצלם אלקים על פניו) ולפי השקפה זו אין זה על-אנוש, אלא אנוש בהחלט, ואנו, אין אנו יצורים אנושיים...

ועתה אביא עוד בקצרה גישתנו לתורה, ולאישי התורה, ואח"כ תצטרפנה כל הנקודות האמורות עד כה, ואוכל להשיב אז על מכתבך.

חז"ל קובעים לנו, אשר אף כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ז"א כל אשר נכתב בתנ"כ אמת הוא כפי ההבנה הנגלית מפשט הפשוט של המלים, אולם מה שרואות עינינו בכתובים, אין זה עדיין הכל, ולמעשה אין זה כמעט כלום ממה שצפון באמת בתיבות התורה, דברי הנביאים ופסקי הכתובים.

התורה אינה קובץ ספורי מעשיות, ואינה ספר הסטוריה, ואלו המביטים עליה בצורה שפלה זו, מחללים את כבוד התורה, ואף את נותן התורה, אשר כדברי חז"ל עוסק הקב"ה בתורה. ועסק בה קודם שברא את עולמו, ואיך נאמר עליו ית' שעוסק בספורים, ואם זו מעלתה, ח"ו, א"כ יש בספורי העמים ספרים לא פחות מענינים על מלחמותיהם הרצופות והמלאות חוויות וכו'.

אלא ודאי שבעים פנים לתורה, ולכל פן שבעים פנים, עמקות עד אין סוף, "ארוכה מארץ מדה, ורחבה מני ים", והנגלה לעינינו הוא כטפה, ופחות מטפה מים האוקינוס, וכהגדרת חז"ל "ככלב המלקק מן הים". ואף כי בדרך כלל נוגעת ההשקפה הנ"ל ללמוד התורה לעומקה וכו', אולם זה משנה גם את הגישה המעשית לכל מלה מדבורי התורה, בידיעה ודאית שאם התורה מספרת לנו מעשה מסוים, ובררה לנו דוקא ספור זה מתוך מאורעות רבים שארעו לאבותינו (שהרי רבים מהמאורעות החשובים ביותר לא נזכרו כלל, כגון השלכת אברהם אבינו לכבשן האש, אשר הוא בא ברמז בלבד בתורה) ובספורים אחרים האריכה התורה בספור המאורעות, וחזרה עליהם שנית (כגון מעשה אליעזר ורבקה) ובאחרים קצרה, הרי ברור לנו שיש בזה משהו, ואין כאן סתם כך ח"ו. שהרי בתורה אין אות מיותרת. ועיקרי הלכות נלמדו מרמזי התורה, כגון מצות שבת וסוכה שבאו בתורה במלים קצרות, ובנו על הפסוקים מסכתות שלמות בתלמוד. ואם בספורים האריכה התורה, ולא הסתפקה ברמז, הרי שכל פרט חשוב ביותר, שאם לא כן, הרי נמצאת אות ומילה יתרים בתורה ח"ו.

ובאו חז"ל וגלו לנו אשר תורה היא מלשון הוראה (ולכן אין תרגום מילולי למלה "תורה", למשל "נביאים" אפשר לתרגם, וכן שמות ספרי התורה (אף שתורגמו באופן שונה) אולם ל"תורה" אין תרגום מילולי, מפני שהוראת המלה היא רק בלשון הקודש – מלשון הוראה). וכל ספור מעשה הנזכר בתורה לא בא אלא ללמדנו דעת, ולא רק להוסיף לנו ידיעות גרידא. אף בספורים תובעת התורה מאתנו שננהג אף אנו בהנהגה המורית לנו, ובתביעה זו נותנת לנו התורה כחות שנצליח לבצע את הנתבע מאתנו ונתגבר על יצר הרע שבנו, ה"בהמה" שבקרבנו, ונתחזק בקיום התורה והמצוות.

שהרי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וכשהוא תובע – תובע לפי כחם, ואם אנו נתבעים, בודאי שנתנו לנו כחות לביצוע.

ועל אישי התורה מתבטאים חז"ל בהגדרה: "האבות הן המרכבה" ובארו לנו רבותינו פירוש מאמר רז"ל זה, כשם שהמרכבה נגררת אחר הרוכב-המנהיג, ואין לה רצון עצמי שתלך באופן מנוגד או שונה מהדרך אשר מנהיגים אותה בה, כך היו אבותינו מרכבה לרצונו של הבורא, וכל מעשה שעשו, כל תנועה שנעו, וכל דבור שיצא מפיהם, היה זה תוך התמסרות מוחלטת ובטול עצמי גמור לרצון הבורא-המנהיג.

ז"א שלא היתה אצלם פעולה שפעלו היות וכך רצו או כך הבינו, אלא עשו מה שה' חפץ בעשייתו.

ולאור כל הנ"ל תובן הגישה שבה ניגש יהודי מאמין אל התנ"כ, ומה דעתו על עריכת "נתוח" לאברהם וליוסף.

שהרי קודם לכל אנו צריכים להוריד מן הפרק עריכת בקורת על מעשי אבותינו, שהרי בקורת ונתוח כרוכים בראיית שני צדדים לכל מעשה, ולנו ישנה כבר הנחת יסוד אשר כל מעשיהם היו לפי רצון העליון ית', וכיצד יתכן לראות צד שאינו חיובי בדבר שה' רצה שיעשו כך?

ואם בכל זאת נראה לעינינו דבר הסותר לכאורה להשקפה הנ"ל אשר כל מעשיהם היו מעשים הכפופים לרצון הבורא, הרי דבר זה נראה לעינינו רק מקוצר השגתנו, וכל אשר יכולים לעשות הוא להשתדל להתאמץ ולהבין את מעשיהם המרוממים, ולא לקבוע דעה אשר נקודת מוצאה היא: "אני הייתי עושה כך וכך תחתיו, וזו היא הדרך הנכונה, ואם ה"נושא" לא נהג כמותי – הרי שהוא סטה מדרך האמת". זו גישה פסולה מעיקרה, ואינה הגיונית כלל, כפי שנתבאר לעיל.

ואביא לך דוגמא מענינת שבה משתקפת יפה גישת יהודי מאמין הצועד בעקבות חז"ל.

אצל יעקב אבינו אנו מוצאים שאמר ללבן חותנו: "תן לי את אשתי ואבוא אליה", ואצל בלעם אנו קוראים: "גם אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה'".

וכשרש"י נגש לפרש פסוקים אלו עפ"י מדרש חז"ל, הוא יוצא מנקודת מבט על האבות כעל מרכבה לשכינה ובמילא אין מובנים לו דברי יעקב, לקורא הפשוט הכל מובן, יעקב רוצה באשתו כשם שאנוש רגיל חפץ ורוצה באשה. אולם רש"י שלגביו לא היה יעקב אנוש רגיל, לא היה יכול ליחס ליעקב רצון ותשוקה מעין זו, רצון כזה בא מן הבהמה שבאדם, ואין לחשוד את יעקב ברצונות לדברים גשמיים וחומריים, הוא היה נעלה מכך, משוחרר מרצונות אלו, רצונו היה רצון ה' בלבד, ולכן מפרש רש"י שצפה יעקב בנבואה אשר צריכה לצאת ממנו י"ב שבטים, ולצורך זה זקוק הוא לאשה, ולכן בקש מלבן שיתן לו את אשתו, ולא ימנענו מלבצע את המוטל עליו. ולכן אף על פי שהמלים הכתובות בתורה, והנגלות לפנינו הם מלים אשר "אפילו קל שבקלים אינו מדבר כן" (כסגנון רש"י) אולם אנו מסתכלים מי מדבר ולא מה מדבר.

ולעומת זה אצל בלעם הרשע, אשר אנו מכירים אותו היטב מעצתו שיעץ למדינים להפקיר את בנותיהם למען החטיא את בני-ישראל, לכן אין מתאים לו כלל לדבר דבורים כאלו קדושים "גם אם יתן וגו' לא אוכל לעבור" וגו', ובא רש"י ומפרש: "מלמד שנפשו רחבה" שהוא תאב מאד לדברים גשמיים – בהמיים.

ושוב הגישה לא מה שאומר אלא מי שאומר.

וכך היא הגישה לכל מעשי אבותינו, אנו מסתכלים בבואנו לבחון את המעשה, לא על המעשה עצמו כפי שמצטייר לעינינו, אלא על עושה המעשה, וממילא כבר מוחלט אצלנו שהפעולה חיובית.

ולאחר שהקדמתי הקדמה הכרחית זו, אוכל לדבר בקצרה על אברהם ויוסף (אשר בחרתם לנושא) כפי שהם מצטיירים בעיני מתוך ספורי התורה ומדרשות חכמינו ז"ל.

(אף אם אינך מודה, משום מה, לדרך הבנתי שנתבארה לעיל, אולם תבין מעתה את גישתי במכתב זה והבאים אחריו אי"ה).

אין קץ להוראות שיש עלינו לקחת ממעשי אברהם ויוסף כפי שבאים בדברי רז"ל הנלמדים מן המקראות, ואתעכב רק על המשותף ביניהם, ועל הדרך המיוחדת שחדש כל אחד מהם בעבודת הבורא.

אעתיק לפניך מן הרמב"ם בחלק "מדע" מספרו י"ד החזקה, הלכות ע"ז, פרק ראשון סעיף ג', על אברהם, ובקטע זה נכלל החידוש שחדש אברהם, ותכונת נפשו וכחתיו הבאים אלינו כהוראה. וזה לשון הרמב"ם (לאחר שהקדים על התפתחות הטעות אצל עובדי האלילים, והגיע עד יום "שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו"): "כיון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעת, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה, והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, לפי שאי אפשר שיסבב את עצמו. ולא  היה לו מלמד, ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם, ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע ששם שם אלוקה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוקה חוץ ממנו. וידע שכל העולם טועים, ודבר שגרם להם לטעות זו שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם. ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו [ויש בחז"ל דעה אחרת שהיה בן ג' שנים, ואם לא תמדוד דעה זו בהשוואה אל אנוש רגיל לא תופתע כלל. כנ"ל באריכות] כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה, ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוקה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוקה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להרגו, ונעשה לו נס ויצא לחרן. והתחיל לעמוד ולקרא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוקה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען, והוא קורא, שנאמר וקרא שם בשם ה' אל עולם. וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה, וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומזהיר, ויצחק הודיע ליעקב ומנהו ללמד, ויש מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו ויעקב אבינו למד בניו כולם, והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם. וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה, כדי שלא ישתכח הלמוד. והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב והנלוים עליהם, ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'. עד שארכו הימים לישראל במצרים, וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן, חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים, וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעיתן, ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו, עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו. כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהי משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה". עד כאן לשון הרמב"ם.

מצטיירת לעינינו דמותו המופלאת ומלאת ההוד הזיו והזהר של אבינו הראשון שפרץ דרך לעבוד את ה' היחיד בעולמו, ושבר הצלמים אשר עבדו בני האדם על פי הבנתם (שלא היתה אלא טפשות – בלשון הרמב"ם) ולא חת ולא נרתע מבני דורו, וממלך המדינה, והפיץ ברמה את אמונת היחוד בקרב העמים, ולא הסתפק בכך שידעו את ההשכלה הנפלאה של אחדות הבורא (אשר במקום אחר מתבטא הרמב"ם, אשר היו נהירים לו שבילי כל החכמות. וקבע ואמר: "והנכבד במושכלות הוא ידיעת האחדות וכל הכרוך בה") ותבע מהם בתוקף, וכפעולה המובנת מאליה מהשגת ידיעת בורא עולם ואחדותו, שיקיימו את המצוות שנתנו בזמן ההוא, דהיינו שבע מצוות בני נח, ולא נח ולא שקט כל ימיו, ונדד ממקום למקום לפרסם האמונה "בשם ה' א-ל עולם" (אשר במילים אלו א-ל עולם צפונה פנימיות אמונת היחוד, כפי שמבאר הרמב"ן בקצרה, ונתבאר בתורת חסידות חב"ד באריכות, בספרים שלמים).

זו הדרך החדשה שיסד אברהם, והאיר בה את העולם (כמאמר חז"ל, "עד אברהם היה העולם שרוי באפלה, ובא אברהם והאיר"), ועל תכונת נפשו אנו רואים ולמדים שלא התחשב עם הסביבה העוינת, ולא הרפה מהאמת אשר אליה הגיע, ולא למד ממעשי בני דורו, דהיינו שלא בוש להיות שונה בעיני הסביבה, אף כי רך היה לימים, ולא חפץ להדמות אליהם, אלא החזיק באמת ולא הרפה.

וכשנסתכל במאורעות יוסף וקורות חייו המסורים לנו בתורה שבכתב, ובתורה שבע"פ – דברי חז"ל, נמצא אף אצלו דבר חדש שלא מצינו אצל קודמו.

האבות והשבטים היו רועי צאן מעודם, דהיינו שהם חיו חיי פרישות והתבודדות, פרשו משאון העיר והמונה ומכל דרכי בני האדם, מסחר, עבודת אדמה וכד', דברים הטעונים הקדשת זמן, טרחה ויגיעה, טרדות מרובות הגורמות להשקעת הראש והחושים בענינים גשמיים וכו'. דברים שהיו עלולים להפריע להתמסרות המוחלטת לעבודת ה', לכן בחרו להם את מרעה הצאן, אשר בעסקם בו התיחדו והתקשרו עם בוראם בהשקט ושלוה ללא הפרעות.

ואילו יוסף היה שליט בכל ארץ מצרים, על פיו התנהלה הנהגת המלוכה, ומבלעדו לא הרים איש את ידו ורגלו בארץ מצרים. ובודאי לא חסר לו כסף וזהב לרוב העלולים להעביר את האדם על דעת קונו, ועם כל הטרדות המרובות הללו, והאפשרויות הנוחות והפתויים לתאוות ולחטא, עם כל זה היה מיוחד כל הזמן עם בוראו, ולא התחשב בעסקים הגשמיים העלולים להפריעו מהתקשרות והתיחדות עם בוראו. וזה חידוש שנתחדש בימיו אשר לצורך עבודת ה' אין צורך לפרוש מעניני העולם, אלא אפשר לעסוק בכל הענינים הגשמיים, ובשעת מעשה להתיחד וליחד אף את עניני העולם עם הבורא, ע"י שמבטלים הרצון מפני רצון ה', ונהיים אז "מרכבה לשכינה", וכל פעולה, תהיה הגשמיית ביותר, עושים כדי למלא בכך את רצון ה', וממילא מתייחד בכך הבורא עם ברואיו.

ובזה תכונתו משותפת עם אברהם אבינו, שלא למד מסביבתו, המצרים שהיו שטופי זמה, ומצרים שהיתה ערות הארץ, ונשאר "יוסף הצדיק" במשך כל זמן שלטונו, ולא בוש ביהדותו אף בשעה שהיה משנה למלך-מצרים. וכמאמר רז"ל "הוא יוסף הרועה את צאן אביו – הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועמד בצדקו". הנער התמים בן השבע עשרה, שרעה צאן אביו ועסק בלמוד התורה מפי יעקב איש תם ישב אהלים, ולא התרשם כלל מסביבתו השונה, ונשאר ביהדותו האיתנה.

ועוד דבר יש לנו ללמוד מיוסף (אף כי כתבתי לעיל שיש הוראות אין סוף בספורי התורה על אברהם ויוסף, אולם בדרך כלל רז"ל רק מספרים הספור, וההוראה נראית ונלמדת בדרך ממילא, אולם ההוראה דלקמן הדגישו לנו רז"ל שיש לנו ללמוד ממעשה יוסף עם אחיו, ולא הסתפקו בספור דברים, ולכן אוסיף זאת) מהנהגתו עם אחיו, שגמלם טובה מרובה תחת רעה, שהרי כוונתם היתה לרעה בהשליכם אותו לבור, והוא התעלם מזאת וגמל עמהם רוב טוב, כמסופר בתורה על המתנות, ועל שהושיבם בארץ גושן טוב הארץ וכו' וכו'.

איני יודע אם הנך או אינך מאוהבי האריכות, אולם תקותי שאריכות זו תועיל לכל התכתבותנו בעתיד.

כמובן שאם יקשה לך דבר בדברי הנ"ל, אין לך להתעלם מפני הנמוס וכו' אלא השב תשיב ותשאל, ותשוב ותשאל עד שיתבררו הדברים כחמה. ותקותי שאמצא מענה והסבר לדבריך, שכן הדברים שכתבתי אינם רעיונותי שלי, אלא דברים שלמדתי בתורה ובחסידות.

נ.ב. תשתדל להמנע מהרגלך לכתוב את שם ה' באותיותיו, הוא קדוש ושמו קדוש, ואנו נזהרים וכותבים אלוקים בקוף ולא בה"א.

איני יודע יחסך למסורת המצות, אולם ליתר בטחון אבקשך שלא להתעסק בכתיבה לצורך מכתבי ביום השבת קודש, שלא אהיה ח"ו גורם להכשילך.

ועוד אעיר לדברי הפלוסוף שצטטת, הוא מתבטא שהאלוקים ברא "נואם", ואם נדייק במלים, הרי כאילו יכולת הנאום הוא כשרון תולדתי – החלטי, ולעומתו מתבטא קיקרו (ציצרו) "המשורר נולד – והנואם מתהווה", וכידוע ספור חייו של הנואם המפורסם דמוסטנס.

יתכן שלא כוון קיקרו לכך, אולם כנ"ל בדיוק בלשונו כך הוא.

בברכה, ובתקוה למענה

(ובקשת סליחה על האריכות)

יהושע


 

ב"ה ב' אדר ראשון תשכ"ז

לרעי אביהוד:

שלום רב וברכה לבבית!

לאחר זמן ממושך שלא התפניתי לכתיבה (וציפיתי בינתיים להמשך כתיבתך על הענין השני שהזכרתי בגלויתי) הריני כותב אליך שוב, בתקוה ובמשאלה שנמצא איזו אפשרות לפגישה ושיחה, ולא במכתבים בלבד.

במכתבך נגעת בעקיפין בחברה הדתית, אשר המקשר ביניהם הוא החלפת דעות, חויות נפשיות וכו'. והצגתם לעומת העולם אשר בו מתפוררים כל ערכי-אמת, ואפילו חיי משפחה. ולכן ברצוני להביא לפניך עתה את השקפת הדת על העולם, ואם אצליח לבאר – תוכן ההתפוררות אצל האדם העומדת לעת-עתה מחוץ למסגרת הדת.

ובדברי על חברה דתית, ההכרח להקדים אשר אין הדת ותורתה משמשת אותנו, ומספקת לנו נושאים להדברות הדדית ולהעברת הזמן ח"ו, אין היא דבר נוסף ככלי עזר לתועלתנו, אלא היא דבר אחד אתנו, הדת היא אני. בלעדיה, ח"ו, לא נאמר שחסר לנו משהו, או הרבה יותר ממשהו, אלא נרגיש שאנו חסרים את עצמנו, ואנו הרינו כאילו איננו. (ואף בין הדתיים מצויים חוגים אשר ההדברות ביניהם היא בעניני תורה ודת. תנ"כ וכו' וכו' ואין הם מרגישים אשר הדת היא חיותם ומהותם האמיתי, ואין היא לגביהם אלא מורשת אבות, תרבותנו העתיקה וזכרון העבר, ולכן קיום המצוות אצלם הוא קיום רשמי – טִקְסִי נוקשה ויבש, ואף הם בכלל חברה מתפוררת יֵחשבו, בהעדר מהם החיות ההכרחית ליהודי).

ואותם המחפשים חוגים קשרים וגשרים, מובטח להם שלא ימצאו ספוק נפשי במלואו, עד שיוכלו לומר בבטחה אכן הגענו אל השלמות, ואין חסר לנו מאומה. 

ומשל למה הדבר דומה, לאדם שלא אכל מזה כמה ימים, וקיבתו הומיה בקרבו וזועקת ללחם. אותו אדם מרגיש שחסר לו משהו, וחסרון זה מעיק עליו, לוחצו ומכריחו ואין נותן לו מנוחה, ואין באפשרותו להסיח את הדעת מתביעות הגוף. ויש יכולת עתה בידי האדם לעסוק במושכלות וימציא ספוק למוחו בהתענגו על השכל הנפלא והעמוק, את עיניו ישביע בראית ציורי מופת, ואזניו תרוונה נחת בהאזנה ליצירות ערבות וכו' וכו'. אולם רעבונו לא יהא על ספוקו. הסח הדעת הוא לרגע בלבד, והחסרון לא נשלם אפילו לשניה. והחסרון מציק ומרגיש מצר ומעיק, ושום עצה ותבונה לא תועיל לו. את כל חושיו יפעיל ויהנם, אולם באם לא יביא אל קרבו את המזון החסר לו באותה שעה, לא תרפה ממנו ההרגשה שעדיין חסר לו.

וכך הוא אצל היהודי, בלבו בוערת שאיפה תמידית, ולא ירווה על ידי תחליפים מזויפים, לא ירווה ולא יפתוה, ואם לרגע הצליחו להסיח את הדעת, ידמו שהנה נחה ושקטה השלהבת, לפתע תשוב ותתפרץ המשנה תוקף ותתבע את שלה. ואם במשך השנים יווכח האדם לדעת (בדמיונו) שמצא איזה דבר המהווה תחליף לשאיפה האמיתית של היהודי שבקרבו, האלקות שבנשמתו, ויסיק ששקטה השאיפה היות ובאה על ספוקה ורוותה תשוקתה, טעות היא בידו, לא שמלא שאיפתו, אלא שכבתה השלהבת בכלות כח האבוקה, בבקשה, לשוא, נקודת אמת להאחז בה.

(ולא ח"ו שכבתה כליל, אלא שנחה מבעירתה הגלויה, ועתה היא כגחלת לוחשת או כניצוץ, אשר לא יכבו לעולם, וכשימצאו במה להתפס, ישובו ויתלקחו).

מהשירה שצטטת לי נראה בעליל חוסר הספוק בחיים הגשמיים הרגילים, ולא רק אצל יהודי אין העולם הגשמי מסוגל לספק לו את מאוויו, אף באינו-יהודי, אם הוא רק אדם שכלי, ימאס בתאוות ותענוגי עוה"ז, ולא ימשיך לבו אחריהם (אני מקוה בהמשך המכתב לשוב לנקודה זו) ולא ישלה את עצמו בתענוג זמני בן חלוף. באם הוא נעדר השכל, ישקע בתאוות, ויעצום עינו ויאטום אזניו לכל המתרחש סביבותיו, וידמה שאין מאושר כמוהו, ולא יחפוץ כלל להתבונן במקצת על ימיו הקצרים, ועל התענוגות המדומים בני הרגע. ולכן המשוררים אשר אחוז שכלם גדול יותר, מבטאים בשירתם את הבל החיים והבל העוה"ז, ויודעים אשר לא יתכן שימצא בעולם דבר אמיתי-נצחי, אלא הכל הווה ונפסד. ולכן באה ההגדרה לתקוה בהשוואה לנוצה (כאשר צטטת), בהיות מובן שאין דבר שישבע נפש האדם. ולכן רואים במות פתרון, ומובנת העובדה שרבים מהם, מגדוליהם, שולחים יד בנפשם. (עובדה מובנת, אולם אינה מוצדקת, שהרי אף הגויים נצטוו על שמירת נפשם, "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש". ולא אכנס להסבר מדוע יש על גוי אשר סובל יסורים בחייו, אסור לאבד עצמו לדעת).

אולם היהודי אינו קשור בדברים חולפים, עסקיו הם במושגי נצח. יודע הוא אשר נשמה אלוקית בקרבו, שהיא מהותו האמיתית, והיא נצחית ממש, ומקומה האמיתי הוא בעולמות רוחניים וספירות נעלות, וכל המצאותה בגוף גשמי בעולם הזה, אינו אלא שלב רגעי במהלך הנשמה, רגע קטן במהלך של נצח נצחים, אולם רגע גורלי, אשר בו אם ינצלו האדם, תזכה נשמתו לדרגות אשר אין באפשרותה להגיע אליהם בהמצאה בעולמות הרוחניים הנעלים, וזכירת עובדא זו, וההכרה אשר היום כאן ומחר שם, זה נותן הרגשה של עמידה בתפקיד, ומלוי חובה בכל עת ורגע, אשר אין אפשרות ואין רצון להשתחרר מתפקיד זה, ומוטל לספק לנשמה את רצונותיה שלשם בצועה נשפלה לעוה"ז.

והיחס למות אינו כאל  משחרר מסבלות העוה"ז, אלא הוא הרגע .. שאז עומדים במבחן .. באם נצל את האפשריות שנתנו לנשמה בירידתה לגוף, ומוצאים אנו בגדולי ישראל שבכו קודם פטירתם, מהם שבכו באמרם "איני יודע באיזו דרך מוליכים אותי" בהסתפקו שמא לא נצל כראוי את כחתיו, והיה באפשרותו להגיע למעלות רמות יותר. והיה מי שבכה בצערו על שעוזב יריד כה טוב, שבו אפשר לקנות בפרוטות מעטות חוטי צצית וכד' ועי"ז לזכך נשמתו ולרוממה, ועוד ועוד. וכל זה מורה על יוקר החיים בהיותם מלאי תוכן. לעומת השאיפה למות, מהיות החיים מרוקני ממשות, ולאדם באשר הוא אדם עדיף המות על פני "חיים" מסוג זה.

אין ברצוני להאריך ולעכב המכתב, ואני משאיר לפעם הבאה כתיבת שיחה מאת רבנו שליט"א, אשר בה מתבלט הבדל יסודי בין היהודי בעולם לבין הגוי. ואם נגדיר בקצרה את שתי הגישות הנ"ל, הרי  ישנה גישה של העושים גופם עיקר ונפשם טפלה, ז"א אצלם חיים נקרא חיי הגוף בעוה"ז, ולכן אלו חיים נפסדים המסתיימים בתום קצבת שנות אנוש. ולעומתם, העושים נפשם עיקר וגופם טפל, ז"א שהחיים הם חיי הנשמה, חיי נצח, אשר אינם מסתיימים לעולם אלא היום חיה הנשמה בגוף בעוה"ז ומחר תחיה בלא גוף במקום שבתה בעולמות עליונים.

ומנקודה זו נבוא להשקיף על חיי המשפחה הרצויים והמצויים.

רבנו הזקן, מיסד חב"ד, בספרו ה"תניא" מבאר את אהבת ישראל הנדרשת מכל יהודי לרעהו, וקובע אשר העושים גופם עיקר, אין ביכלתם לאהוב את זולתם אהבה אמיתית, שהרי הוא אוהב את גופו וחפץ בטובתו העצמית, ואהבתו ליהודי אחר לא תהיה אלא אהבה התלויה בדבר, ז"א שיש לו כוונה צדדית להנאתו האישית באהבה זו, ובמילא כדברי חז"ל על אהבה מסוג זה: בטל דבר בטלה אהבה, אם הוא לא ירויח מאהבה זו, תפסק האהבה. והיינו שאינו אוהב כלל את זולתו אלא את עצמו.

אולם העושים נפשם עיקר, הרי כמה יאהבו את עצמם יותר מאת זולתם? האם נפשו מעולה יותר מנפש רעהו? מצד הנשמה כולם שוים, ואין דבר שיחלק ביניהם אלא הגוף, והוא הטפל בלבד. וכמו שאומרים חסידים, אשר אין להתבטא על יהודים במושגים של כלל ופרט, אלא הכל הוא פרט אחד.

וכך היא המציאות בחיי המשפחה, אשר מבוססת על הגשמת תאוות גשמיות בלבד, ונשיאת אשה אינה אלא לצורך חיים נוחים יותר בלויים משותפים וכו', דהיינו כנ"ל, אהבת עצמו וגופו בלבד. וזה הגורם שמשתדלים לצמצם את הילודה היות והילדים מגבילים ומפריעים לחיי התענוגות, ודורשים הקרבה ומסירות שהיא ההיפך מאהבת האדם לגופו. או שאין משגיחים כלל על הבן היות ועסוקים בבלויים וכד' ולכן אין כלל קשר בין ההורים לבנים, ואף ביניהם לבין עצמם אין שאיפות משותפות המקשרות בדרך ממילא כל הצועדים יד ביד ובד בבד למלוי והגשמת מטרה מסויימת.

מה שאין כן חיי משפחה על פי התורה, אינם כלל לאהבת עצמו, התורה מצווה עלינו לאהוב כל אדם מישראל באופן הנעלה ביותר שכח האהבה שבנפשו יכול להכיל, ולא פחות מאשתו ובניו (אלא שעם זאת מצווה התורה להקדים ולהעדיף את בני משפחתו לזולתם בעניני פרנסה וכד') וכל חיי ההורים מוקדשים לחנוך הבנים ברוח התורה ומצוותיה. וזו כל מגמתם, והוא המקשרם בקשר אמיץ בל ינתק, ומעניק לחיים המשותפים תוכן מעמיק וממשי. וברור שהבן (כשמגיע להבנת הענין לאשורו) אסיר תודה להוריו על כך וכו' וכו'.

מחסר ידיעה לא עמדתי מעולם על עובדה זו בהבדל שבין חיי משפחה אצל יהודים שומרי ואוהבי תורה ומצוות, לאלו שאינם כך לעת עתה, עד שראיתי מכתבים לעשרות, שנכתבו ע"י בני נוער שהתאכסנו במשך שבת אצל משפחות בכפר חב"ד, והביעו רחשי לבבם בכתב. ואז נוכחתי בעושר הצפון בידינו, ונתתי שבח והודיה לה' על ששם חלקי בין הולכי בדרך רצונו.

על היחס שבין איש לרעהו, אשר הבאתי למעלה את ההגדרה שאין זה שכל אחד הוא פרט מהכלל, אלא כולם פרט אחד, דבר זה הוא יסוד מוסד בתורת החסידות, וכל אחד משתדל לקבוע הכרה זו בנפשו. וכ"א מבין אשר ביציאה מן הכלל אינו אלא גורע מעצמו, ואף אותם אשר חננם אלקים בחושים ובכשרונות נעלים  מאחיהם, אין הם שואפים ח"ו להתעלות ולהתנשא מזולתם, בבחינת "עצים בודדים בראש ההר", ואדרבה, שואפים להדבק ולהתחכך בין האחרים, בידעם נאמנה שרק באופן כזה יעוצבו בצורה הנכונה והרצויה.

וכמו שמבארת החסידות את מאמר חז"ל "הוי שפל רוח בפני כל האדם", היות וכל בני ישראל הם ציור קומת אדם אחד, אשר יש בו אברים נעלים יותר ופחותים יותר, אולם אין אבר אחד שהוא מיותר, ואף החלק השפל והנחות ביותר ממלא תפקידו אשר בהעדרו יסבול הגוף כולו. ואם למשל הראש בידעו מעלת עצמו, ובהכירו ערך חושיו הנעלים והמפותחים משאר אברי הגוף, באם יחפוץ לנתק עצמו מ"נחותי הדרגה" הרי (מבחינה תיאורטית כמובן) יחסר לו אז אפילו הכח שמקבל מהרגלים, הנמוכים שבאדם, ולא יוכל  לפנות לאשר יטנו שכלו שטוב להיות שם. ומה גם שמבחינה מעשית הראש ללא הגוף אינו אלא גולגולת חסרת ערך האנושי.

ואצל החסידים יודעים, אשר עץ הגדל לבדו, לו יהא חזק ביותר, אולם גזעו יתעקם, ענפיו יתפשטו לצדדים בצורה פראית ופרותיו יהיו פרות בוסר וסרק.

ולעומתו, העץ הגדל בשורה, עם שאר אחיו, לא יתפשט ויתעקם לצדדים, אלא יתמר מעלה מעלה, ופריו יתנו פרי הלולים.

אי הזדהותך עם כנופיות ה"ביט" משתקפת בברור משורותך, ואין לי צורך להביא את השקפת היהדות והחסידות על בריות אלו אשר הסירו מעליהם כל הגבלות אנושיות, ובחרו בחיי בהמה המשוחררת מכל הגדרות שכליות, מחפשת למלא תאוות נפשה כרצונה הבהמי. אלא שבדבר אחד צודקים הם, אשר העולם ואנשי העולם אינם מתנהגים בדרך המעולה, וצריך לחרוג מהמסגרת השגרתית, אולם האם זה מתיר לתת פורקן ליצרים ולהיות בהמה? אדרבה, יש להשתדל להיות יותר ויותר אדם כהלכתו.

ושוב, אם אתן פורקן לעטי, אזל כחי, ותלאנה עיניך מקרוא, אולם אשתדל להגדיר בקצרה, את ההפרש המהותי שבין אדם לבהמה, ולא להסתפק בהבחנה החיצונית אשר אדם מהלך על שתיים, ובהמה על ארבע (שהרי אם נקבל חלוקה זו, יהיה לנו שהקוף הוא בגדר אדם יותר מאשר בגדר בהמה...)

וכידוע החלוקה הכללית של הברואים, דומם-צומח-חי-מדבר. אשר אנו רואים שהצומח הוא דומם בתוספת כושר הצמיחה, ואם נעקרנו משרשו, ותאבד ממנו יכול הצמיחה, ישאר דומם בלבד. והחי הוא צומח בתוספת נפש חיה, נושאת כחות כראיה שמיעה וכו'. ובהנטלם תשאר רק תכונת הצומח משולל הכחות הנ"ל, בעל נפש מצמחת בלבד. והאדם נבדל מן הבהמה בשכלו, אשר בהעדרו נמשל כבהמות נדמה. ומהו אדם שכלי, אין הכוונה לאדם שביכלתו להבין ולהשכיל השכלות, ויחד עם זאת נוהג כמנהג בהמות, אלא הכוונה לאדם הנוהג בדרכי השכל, וכל מגמתו חפצו ותשוקתו אינם אלא לענין השכל, וזו היא חיותו ואדם מעין זה, כשיש עליו לאכול, למשל, תתעורר אצלו השאלה מדוע עליו לאכול. מדוע ישפיל האדם, בחיר הנבראים את עצמו לקחת לגופו ופנימיותו מסוג הדומם הצומח והחי השפלים ממנו, ולפעולת האכילה מסוגלת גם בהמה, ואפילו בכמות גדולה יותר, ומדוע ינהג כמעשה בהמה שפלה. אלא יודע הוא שהתקשרות הנפש המשכלת, נפש המדבר, עם גוף האדם, אינו אלא ע"י אכילה, וא"כ נאלץ הוא לאכול, דהיינו לשמור על קיום נפשו בשלמות, באופן שיוכל להשכיל השכלות במנוחה. וא"כ, שהוא אוכל לצורך קיום גופו, היאכל מעדנים ותענוגות שאינם דרושים לקיומו? הרי אכילתו היא לבריאותו, אכילה לצורך האדם, וכיצד יאכל כדי למלא תאוותו ותשוקתו הגופנית למאכלים ערבים שאין הנאתם אלא בחיך, הנאת רגע חולף? הרי הנאה זו היא שאיפת בהמה, והוא אדם. ואין הוא מסתפק בכך שההבדל המידי בין אכילתו לאכילת הסוס באבוסו הוא שהסוס אוכל קש, והוא "מפותח" ממנו ואוכל "דליקטס לאניני הטעם"... (ומי יודע, אולי נהנה הסוס באכילתו, כשם שנהנה ה"אדם" הנ"ל במלוי תאוותו השפלה).

וזו דוגמא קטנה ומאלפת למהות אדם-ובהמה, אשר יכול לשמש כאבן-בוחן לכל  פעולה שאדם עושה. אם היא בבחינת מעשה אדם או מעשה בהמה. וההבדל במעשים צריך  להתבטא ביותר מאשר ההבדל בין קש למעדן. (אם תרצה להרחיב מחשבתך בענין הנ"ל ראה הקדמת הרמב"ם לפירושו למשניות).

ודוגמא נועזת יותר, במשוררי הטבע כמה שירים מצויים בשירתם על האביב, ריחו המעלף והנוסך שכרון חושים, מרבדי הדשא, משטח פרחים, מעין מפכה בעליצות, פרפרים צבעוניים וכו' וכו' כיד כשרונו הטובה עליו. האם הרגש זו הוא הרגש המיוחד לאדם לבדו? השונה תהיה הרגשתו של עגל שיצא בימי ניסן, לאחר ימי הסתיו והחורף הקודרים, אל האחו המלבלב ויקפץ בשובבות? אלא שניהם רואים ומרגישים אותו מהות הרגש, אלא שכל אחד מתבטא בצורה האופיינית לו, והמשורר בצורה מפותחת יותר, אולם האם נעלה יותר? בהרגשתו ובשירתו לא בא השכל (שהוא הגדרת מהות האדם, הנ"ל) לכלל פעולה כלל, ורק הבהמה שבו פרצה בשירה. (וכן הוא הדבר בשירי אהבה, שאינה אלא תאוה כתאות הבהמה, המתבטאת בצורה "אנושית").

ואת השכל אנו נכיר, כאשר המשורר יראה בראיה נעלית יותר מאשר ראיית גוף הדברים הדוממים והצמחים, ויכיר בבורא מתוך ברואיו. וכמה נעלית שירת המשורר האלוקי במזמור ברכי נפשי את ה' (תהלים פרק ק"ד) אשר בו מתוארים מראשו ועד סופו, שבח כל מעשי בראשית, ובאמצע התאור שומעים אנו כיצד פורץ המשורר בצעקה מקרב לבו: מה רבו מעשיך ה', אין זאת שראה בעיניו דברים גשמיים בלבד, ולא אף שראה דברים גשמיים ואח"כ הסיק מסקנות על בורא עולם, אלא תוך כדי ראיית הטבע והתבוננות ביצוריו, ראה בם את האלקות המהוה ומחיה אותם, ולא היה יכול לכלוא ולהכיל רוחו בקרבו, וצעקה נפשו, זעקה ליוצרה.

וראיה שכלית זו, בפנימיות הנבראים, לא תמצא כלל אצל הבהמה, לא מעין הכרה זו, לא מינה ולא מקצתה, ובה נכר האדם.

וענין זה יסתיים בהגדרה נאה הנשמעת מפי חסידים, אשר בהמה ראשה כפוף תמיד ארצה, למטה, ואינה יודעת כלל אשר קיימים גם שמים בעולם (ארץ ושמים כמובן הכוונה לענינים ארציים-גשמיים, לעומת ענינים שמימיים-רוחניים) והאדם יש ביכלתו לכוון מבטו גם אל השמים, ולראות לא רק שמי תכלת זכים ובהירים, ושחק האין סוף, אלא לקיים "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה".

ומסיימים חסידים, אשר בהמה אף אינה חפצה להביט השמימה, מפני שדבר זה יגרום לה כאבים עזים במפרקתה, ואם תמשיך ותביט, תתבטל לחלוטין מציאותה הבהמית. ואף האדם הנוהג כבהמה ומושקע בענינים גשמיים, עליו לשאת למרום עיניו, לראות ולהכיר בבורא הכל, ואז יצא מבהמיותו ויהא אדם. ואם אינו חפץ בכך, הרי זה מיראתו "פן יראה בעיניו, ובאזניו ישמע, ולבבו יבין ושב ורפא לו", מפחד הוא שמא תופרענה תאוותיו הבהמיות, ואינו חפץ לשאת ראשו ולפקוח עיניו.

וכל הנ"ל הוא במעלת האדם על הבהמה, ועוד יש הבדל מהותי בין יהודי לשאינו יהודי אשר הרחוק ביניהם אינו קטן מהרחוק הנ"ל, ולא אכנס עתה לענין זה. הדברים ארוכים ועמוקים ומתוקים, ואף אם ארצה ואשתדל לא אוכל בקולמוס ודיו גשמיים לצייר הדברים במהותם האמיתית, ועל זה קיים הכלל שכלל המשורר ברוח קדשו: "טעמו וראו כי טוב ה'" פשוט לנסות ולטעום ואז יווכח אשר "טועמיה חיים זכו", או אז מתחילים לחיות בחיים האמיתיים.

ואסיים במשל, הקשור לתחלת הדברים, שכתבתי שאין היהודי ממלא ספוקו לעולם בעניני העולם הזה, אלא בתורה ומצוות. והנה אף בזאת לא תתרצה נשמתו באופן סופי והחלטי, ולעולם לא יסתפק במה שבידו, וישאף ויתאמץ מעלה מעלה, ומשל  למה הדבר דומה, לאדם ששמע כנר מנגן נגון וואלאח (הרבה מאנשי מדינת וואלאח (ברוסיה) רועי צאן המה, והדרת הטבע הנסוכה על פני רוחב השדות, ההרים, הנהרות והאגמים, הטביעה באנשיה נטיה לשירה לבבית-רגשית, המבעת געגועי הנפש, ואף בין שירי ונגוני חסידי חב"ד מצויים נגונים .. מסוג זה, שספגו לתוכם הרגשיות והגעגועים מנגוני וואלאח, המתבטאים בתנועותיהם הממושכות והמסולסלות המיוחדות להם (מורגשים מעברים מהירים וחדים ממז'ור למז'ור וכד') למשל מושר בפי חסידי חב"ד הנגון הנקרא "דו-נאי" התחלת הנגון היא בתיבות "דו נאַי דָא, דו נאַי דָא"  על שם הנהר דונאי. ומרמז על הרועה ההולך בעקבות צאנו על שפת נהר זה, ומפיו מתפרצת שירת געגועים בקול ערב ונעים. אלא כמובן כשחסידים מנגנים נגון זה, געגועיהם וכסופיהם הם לדברים נעלים יותר ואצילים יותר) ולאחר ששמע נגון זה, שוב לא מצא לנפשו מנוחה, והיה משוטט והולך בין יודעי נגן ותופשי קשת ומיתר, ומבקש ומתחנן לפניהם שינגנו לפניו את הוואלאח שהדיו וצליליו הדהדו באזניו. והיו מנגנים לפניו נגונים מנגונים שונים. ולא יכלו לרוות צמאונו דוקא לאותו הוואלאח ששמע מכבר. כמובן הוא נהנה מאד מנגוניהם, והיתה נפשו מתמוגגת, אולם תמיד היתה חוזרת טענתו: "זה עדיין לא זה".

וכך הנשמה קודם ירידתה לעוה"ז שהתה בצל השכינה, ונהנתה מזיו הקדושה עד שנתקוה מתענוג זה, והורידוה לעוה"ז החשוך, ועדיין מקשקש בקרבה זכרון ימי קדם, והנפש הומיה ואינה מוצאה מנוחה וספוק. ואף התורה ומצוותיה שהנשמה מקיימת, ככל שתתמיד ותתעלה בהם, עדיין אין זה מגיע לאותו מעמד ומצב שהיתה בו קודם ירידתה לעוה"ז, ותמיד נמצאת היא בחפוש אחר עליה והזדככות בקיום המצוות, ואינה מסתפקת בקיים.

וכל זה כשהיא עסוקה בתורה ובמצוות. אפילו אז אינה מרווה תשוקתה והכוסף שבקרבה למקור חוצבה, אולם כשמתעסקת בענינים ארציים גשמיים וחומריים, הרי משולה למבקש הוואלאח השולח ידו במאסף אשפתות, אם לא למטה מזה. מה שאין כן התורה ומצוותיה הרי הם הנגונים הערבים, אלא שבכל מדריגה שישיג בהם, עדיין אין זה מגיע למה ששמעה הנשמה קודם. והתשוקה וכוסף כפול היא מתאמצת ליותר ויותר, מעלה מעלה.

בברכה

ובתקוה להתראות פנים אל פנים

יהושע

נ.ב. בציון השנה של פרסום חבורו של הפילוסוף קנט, טעיתי, והשנה היתה: תקמ"א (1781 לספיה"נ).

מה שכתבת אשר משורר נולד עם כשרון בלבד, וצריך לפתחו, כל זה כשהמדובר בכשרון כתיבה, חריזה, וכו', אולם המשורר שבו נולד משורר, ההשקפה שבה הוא מביט על כל דבר היא באופן שונה, הבטה שאינה רואה דברים יבשים בלבד, ולמשל בספור ביאליק מספר על למודו את הא"ב, ראה באותיות דמויות שונות וכו', וכן גם בספורי העמים קראתי פעם על משורר שראה תאונה קטלנית, ובמוחו נקלטו מספר המכונית .. דמויות ומאורעות, וזה דבר פשוט.

ועוד רציתי לדעת ממך, האם אתה מתענין גם בשירת קדמונינו, כיהודה הלוי, אבן גבירול, אבן עזרא והדומים להם, אשר מלבד הרעיונות העמוקים הצפונים בהם, הרי הם אמנות עצומה במשקל, והמליצה, אלא שברור שמי שאין פסוקי התנ"כ ומדרשי חז"ל שגורים בפיו, לא ימצא בהם טעם, היות ואינו רואה כלל את החכמה שבכל בטוי ושורה, בשינוי אות ופסיק, או בלשון-נופל על לשון וכד'.

 

ב"ה י"ז אדר ראשון תשכ"ז

לידידי היקר אביהוד:

שלום וברכה רבה!

לעת עתה עדיין לא קבלתי ממך מענה למכתבי האחרון, ובינתיים מצאתי מעט זמן לכתוב חלק מדברי האדמו"ר מליובאוויטש שליט"א, שבהם באה דוגמא אחת מרבות להבדל שבין חיי הגוי בעולמו, לבין חיי היהודי. (הדברים נאמרו ביום ח"י אלול תש"י).

בתורה מוצאים אנו ענין של ערי מקלט "לנוס שמה רוצח". ומשם אין הרוצח בשגגה רשאי לצאת עד מות הכהן הגדול שבימיו. אולם אין ענין ערי המקלט כענין המאסר המצוי בחקות הגוים ובמשפטיהם, אשר בידם נקוט הכלל, שהאדם החוטא יאסר, אולם, להבדיל, בדיני התורה הקדושה, ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", אין מצוי עונש המאסר.

והסבר להבדל זה, היות ולאומות העולם אין יותר מאשר עולם אחד, להם ידוע רק על מושג של "שבעים שנה, ואם בגבורות שמונים שנה", או אפילו מ"והיו ימיו מאה ועשרים שנה", אולם יותר מכך אין יודעים, דהיינו שקיים אצלם רק עולם הזה.

ולכן כשאחד חטא ופגם והעביר את הדרך, וזה מזיק לחברה ולעולם, לכן כולאים אותו בבית המאסר, מנותק מהחברה, ושוב אינו יכול להפריע לתקינות החיים.

והגם כי לכל אחד ואחד מוטל עליו תפקיד מסויים אשר עליו לבצעו ולהשלימו, שהרי זו היא תכליתו, ולשם בצוע המשימה מוכרחים ונזקקים לחרות וחפשיות, למרות זאת, מושיבים אותו במאסר, שוללים ממנו כל חפשיותו, ובדרך ממילא נופל כל הענין של שכר ועונש, וכל ענין התכלית שעליו להגיע אליה, והכל לתועלת הרבים, היום ואדם זה הוא היזק ואסון לעולם.

וגם אם יזעק בקול, כיצד נוטלים אתם ממני כל כך הרבה חדשים ושנים, עונים לו, ברירה אחרת אין לנו, היות ואתה חטאת, והנך מזיק לעולם (היות ולאומות העולם אין יותר מעוה"ז) לפיכך מוכרחים אנו להפקירך לתועלת העולם.

ההיזק הוא היזק לרבים, לכלל, ובשעה שאנו דנים ביחיד וברבים, מכריעים הרבים, ולפיכך נוטלים ממנו כל יכלתו, לוקחים מאתו הכל, שוללים ממנו את ה"אדם", הכל לתועלת הצבור-הרבים.

אולם התורה, להבדיל, הרי היא תורת חיים, טוב לשמים וטוב לבריות, ולכן אין בדיני התורה ענין המאסר, עפ"י התורה לא שייך להפקיר אדם לתועלת זולתו, אפילו לא לטובת הרבים, התורה אינה מזיקה לאף אחד.

ואם לפי זה לכאורה קשה קושיא, כיצד קובעת התורה דיני מיתה, אולם באמת אין זה קשה כלל, היות וזה שממיתים את החייב מיתה, אין זה היות והוא מזיק לחברה ולעולם, ולשם כך מפקירים אותו לתועלת הצבור, (ובכלל הפשט בכל דיני התורה, אין הכוונה בזה להכות ולהעניש, אלא לתקן את החוטא) אלא היות ולאדם זה מצד עצמו מגעת מיתה, ובאופן זה דוקא היא תקנתו.

יוצא, שעל פי התורה, אין שייך ענין המאסר, זאת אומרת, אם הוא צריך לחיות, ומוטל עליו תפקיד לעשותו, ויש בידו היכולת לזאת, אלא שלשם כוונה ומטרה מסוימת אין מניחים אותו להשלימו, ענין כזה אין בנמצא על פי דיני ומשפטי התורה.

אע"פ שהוא אדם חוטא, ובמצב כזה שגואל הדם יכול להרגו תמיד, אעפי"כ יש לו תפקיד ותכלית שהוא  יכול למלאתו.

ואפילו אם כבר נגמר דינו בבית-דין שהוא מחוייב מיתה, אולם כל זמן שלא בצעו את גזר הדין, והוא חי עדיין, הריהו חייב בצצית ובתפלין ובכל דיני התורה.

"ימים יוצרו ולא אחד בהם" בית-דין שלמעלה קבעו וקצבו כמה זמן עליו לחיות, ואשר במשך הזמן הקצוב הזה, בכל רגע ורגע מוטל עליו למלא תפקידו ושליחותו שהוטלה עליו.

(וכאן באה ההוראה לכל אחד ואחד, שאע"פ שעתה הוא במצב של חוטא, ח"ו, בכ"ז מחוייב הוא בקיום כל המצוות, כל מצוה הבאה לידו אין להחמיצה, ומיד לקיימה. וא"א לטעון, כיצד לקיים את הדינים הכתובים בסוף השולחן-ערוך, בשעה שאינני שלם בקיום הדינים שבראשו, טענה זו אין לה על מה שתסמוך, ויש לקיים כל מצוה המזדמנת, ובית-דין של מעלה כבר יברור את המצוות כרצונו.)

היוצא מהאמור, שבכל מעמד ומצב שהוא נמצא, הוא מחוייב במצוות ומוטל עליו תפקיד, ולפיכך אי אפשר להחזיקו במאסר, היות ואז לא תהיה בידו האפשרות והאמצעים למלא את השלמת תכליתו, בה בשעה שיש עליו תפקיד ותכלית.

אולם מיתה יכולים לפסוק לו, היות ומכיון שעל פי התורה מגיעה לו מיתה, הרי זה שבית דין של מעלה פסק שאין לו עוד צורך לחיות, ולכן אין זה שאין נותנים לו למלא את תפקידו, היות והוא חייב מיתה ואינו צריך כבר לחיות, אין נוטלים ממנו מאומה, מה שאין כן כשעליו לחיות ולמלא שליחותו, אין להגבילו ולכלאו במאסר.

ולפי זה אף הענין של ערי מקלט, אין הכוונה מאסר, שזה הרי אינו עפ"י דיני התורה, אלא זה רק ענין גלות, שהוא גולה ממשפחתו, אולם בעיר המקלט עצמה נתנת לו חרות גמורה ומוחלטת שיוכל להשלים את תכליתו.

ולכן הדין הוא, שאם התלמיד גולה לעיר מקלט, מגלין עמו אף את רבו, ואין מתחשבים בכך שהוא תלמיד שאינו הגון, אעפי"כ גולה רבו עמו, כדי שיוכל ללמוד עמו את אותה הגמרא שהיה לומד אתו קודם לכן. ז"א שנותנים לו כל האפשריות לקיים בשלימות את התפקיד והשליחות המוטלים עליו.

עד כאן הוא תוכן מקטע מדברי האדמו"ר שליט"א.

ובדברים אלו אנו רואים אשר כל השקפת האינו-יהודי סובבת  סביב עולם הזה הגשמי, והוא העיקר. ואם אדם מפריע לחיים הגשמיים, נוטלים ממנו את זכות ההמצאות בחברה. וזוהי גם ההשקפה הרואה בעולם הזה כמציאות החיים, ואם החיים אינם משביעים רצון – מעדיפים את המות. משא"כ אצל היהודי עוה"ז אינו שלב זמני (כמו שכתבתי במכתבי הקודם) שבתקופת חיים קצרה זו, עליו למלא תפקיד ולבצע שליחות, ובכל מצב גשמי ורוחני שהוא נמצא אינו בן חורין להפטר מתכליתו, ואין אף אחד שיוכל לשלול ולמנוע ממנו האפשרות למעשה המצוות המוטלות עליו, ובמות רואה היהודי לא שחרור מעול התורה ומצוותיה, ח"ו, אלא הוא הגיע לרגע שעד אליו היה מוטל עליו לבצע דברים מסויימים. ואם לא בצעם, שוב אין בידו להשלימם עתה, והחמיץ את ההזדמנות, ובלה חייו בהבל וריק.

וזהו שאנו מוצאים בדברי חז"ל, באחת העצות להתגבר על פתוי היצר הרע המפריע לאדם קיום התורה ומצוות, "יזכיר לו יום המיתה" יזכיר לעצמו אשר ימיו קצובים במנין, ועליו לחטוף תורה ומצוות וכל מה שהלך – שוב אינו חוזר. ובזכרון זה יתגבר על היצר, ויתחזק במשנה תקף, ביתר שאת וביתר עוז בקיום רצון ה', ומלוי השליחות שעל נשמתו שבגופו.

אני מתפלא שאתה מעמיד את חבורות ה"ביט" בשורה עם מהפכנים למיניהם, שהיו אנשי תרבות והוגי דעות וכו' בעוד שהביטניקים הם נעדרי התכונות הנ"ל, ומלבד פורקן היצרים אין בהם מאומה. דבר זה כתבתי לך במכתב הקודם, ואף כי הבעת דעתך שאינך סובר כמוני, לא הוכחת שהם שונים מהגדרותיהם וכן דעתי על משורר הטבע הלא הוסברה באריכות, והאם יש תשובה שכלית להבדיל בין התפעלותו להתפעלות העגל מלבד האנושיות יותר בהתבטאות. ולאחר שהנך קובע שבובר מוכר לי, יכול אני לומר לך על סמך הכרה זו, שאין הגדרתו על מהות הדתיות מחייבת מאומה, ואין לו כלל קשר עם יהדות ודתיות.

ההברקה השירית אמנם נאה ונכונה, ברור שמי שאינו מבין ומוכשר לשירה אין בשירה עבורו מאומה, אולם לא אומר שמגדיר הגדרה זו  ידע מהנעלה למעלה מהשירה.

הסברך על התפוררות המשפחה מתאים עם דעתי, ובודאי אף אתה לא מצאת סתירה בדבריך לעומת דברי.

אינני מבין כיצד חשבת שחיים כבכפר חב"ד יקסמו לחבריך, הלא הם התרגלו לקסמים שונים לחלוטין, וכיצד יוקסמו לפתע מחיים המתעלים מעל הקסמים המשוטטים ברחוב, וממילא נעדרים הם מחיי חסידי חב"ד המוקסמים מחיי תורה ומצוות חיי הנצח?

לצערי לא נתן לי מכתבך אפשרות להמשיך ולטוות רעיונות בהקשר לתשובותיך, ובצרוף עם מעוט הזמן העומד לרשותי ואינו מאפשר לי לחפש נושאים חדשים, אסיים בברכה, ובהזמנה חוזרת לבקור.

ידידך יהושע

 

מאמרים דומים

-